תשובה: כדי להשיב על נכון בסוגיא סבוכה וחמורה זו, חובה עלינו לברר מספר דינים הקשורים לנידוננו: א. חומרת עוון שז"ל. ב. אם מועילה תשובה לחטא שז"ל. ג. שלבי התשובה. ד. מקור תיקוני התשובה, טעמם, מי רשאי לקיימם. ה. שאר דברים המועילים לתיקון חטא שז"ל.

א. חומרת עוון שז"ל

בגמרא (נדה יג:) אמרו שהמוציא זרעו לבטלה עובר משום לא תנאף, לא תהא בך ניאוף. ובגמ' אמרו שהאיסור הוא "בין ביד ובין ברגל, דהיינו שלא יוציא זרע לבטלה בעזרת היד או הרגל.^[1] אמנם רבותינו הפוסקים נחלקו מהיכן נלמד איסור הוצאת זרע לבטלה, שבאור זרוע ח"א (סי' קכד) ובסמ"ק (מצוה רצב) כתבו שהוא בכלל איסור לא תנאף, וכדברי הגמרא הנ"ל. אמנם בתוספות (סנהדרין נט: ד"ה והא) כתבו שאיסור הוצאת זרע לבטלה הוא ענף של מצות פריה ורביה.

והבית חדש (אורח חיים סי' ג אות ו) ביאר שמקור האיסור ממה שנאמר ונשמרת מכל דבר רע  (דברים כג, י), ודרשו חז"ל בגמרא (עבודה זרה כ:) שלא יהרהר אדם ביום ויבוא לידי טומאה בלילה, עיי"ש. ויש שכתבו שהאיסור נלמד מהמסופר בתורה על מעשה ער ואונן שהיו משחיתים זרעם, ונענשו במיתה על כך, וכמו שכתב בפרי מגדים (אורח חיים סי' ג אשל אברהם אות יד) ורבינו הגרי"ח בספרו בן יהוידע (נדה יג.).^[2] והגאון הערוך לנר (נדה שם) כתב שאיסור הוצאת זרע לבטלה הוא משום בל תשחית. וכ"כ בספרו שו"ת בנין ציון (סי' קלז).

עוד נחלקו הפוסקים אם תוקף איסור הוצאת זרע לבטלה הוא מן התורה או מדרבנן, שבשו"ת תורת חסד מלובלין (אבן העזר סי' מג אות א-ב) כתב שהוא איסור מדאורייתא, וכ"כ הגר"ח פלאג'י בשו"ת חיים ושלום ח"ב (סי' יח), ובשו"ת אגרות משה (אבן העזר ח"ג סי' יד). ויש שכתבו שהוא איסור מדרבנן, וכ"כ בעזר מקודש (אבן העזר סי' כג סק"ב), והגאון רבי שלמה קלוגר (מי נדה, קונטרס אחרון סי' קצה סק"ז).^[3]

אלא שהמעיין בדברי הזוהר (פרשת ויחי דרי"ט ע"ב) יראה שהפליגו ביותר בחומרת העוון של המשחית זרעו לבטלה, ואמרו שהחוטא בזה לא יראה את פני השכינה, ולא יזכה לעלות לגן עדן, מפני שהוא דומה למי שהרג את בניו ממש. והוא גם שופך דמים מרובים, מפני שהרגיל בחטא זה, חוזר עליו פעמים רבות, ע"כ. ועל פי דברי הזוהר כתב בשולחן ערוך (אבן העזר סי' כג סעי' א) שעוון זה חמור מכל עבירות שבתורה. ואף שלא מצינו להדיא לשון זו בזוהר על עוון זה, מכל מקום כוונת השולחן ערוך שכתב כן משום שבזוהר הפליג מאוד בחומרת העוון, וק"ל.^[4]

ובאליה רבה (אורח חיים סי' ג אות טו) כתב שעוון זה חמור מכל העבירות רק באופן שהאדם מגרה עצמו לכך, אבל אם באה לו תאווה מחמת אשת איש או נדה, מוטב שיוציא זרעו לבטלה ולא יחטא. וכבר כתב כן בספר חסידים (סי' קעו, הובא בחלקת מחוקק אבן העזר סי' כג סק"א ובבית שמואל שם סק"א) וז"ל "מעשה באחד ששאל, מי שיצרו מתגבר עליו וירא פן יחטא לישכב עם אשת איש או עם אשתו נדה או שאר עריות האסורות לו, אם יכול להוציא זרעו כדי שלא יחטא. והשיב שבאותה שעה יש לו להוציא, שאם אי אפשר מוטב שיוציא שכבת זרע ואל יחטא באשה. אבל צריך כפרה, שישב בקרח בימי החורף או יתענה ארבעים יום בימי החמה", ע"כ.

וכתב בבית שמואל (שם) שלפי דברי הספר חסידים, מה שכתב השולחן ערוך על פי הזוהר שעוון הוצאת זרע לבטלה חמור מכל העבירות, הוא לאו דוקא, שהרי איסורי אשת איש ונדה חמורים יותר. וכ"כ בשו"ת מהרש"ם ח"א (סי' נח) שבדברי הגמרא מוכח דלא כהזוהר, שכן אמרו שקשין עריות יותר מדור המבול (קידושין יג.), וחטא דור המבול היה בהוצאת זרע לבטלה, ומזה מוכח דלא כהזוהר, עכ"ד.

אמנם לפי דברי האליה רבה הנ"ל אפשר לבאר שאף לפי הספר חסידים הוצאת זרע לבטלה חמורה מכל העבירות. שכן באליה רבה ביאר שמה שאמרו בזוהר ובשולחן ערוך שהוצאת ז"ל חמורה מכל העבירות, היינו דוקא אם מגרה יצר הרע אנפשיה, אבל היכא דבא לו התאוה, אין הכי נמי דמוטב לו שיוציא זרע לבטלה משיעבור ח"ו על אשת איש או נדה, וק"ל. וראה להגאון רבי שלמה קלוגר בחכמת שלמה (אבן העזר סי' כג סק"ב) שכתב להסביר הדבר, כיון דהוצאת שכבת זרע הותרה כדי להעמיד תולדות, והרי תולדותיהן של צדיקים הוי מעשים טובים, וקיימא לן (קידושין לט:) שאם ישב אדם ולא עבר עבירה נותנין לו שכר כעושה מצוה, אם כן בבא לידו דבר עבירה כגון אשת איש או נדה ולא עשה, הרי נחשב לו כעושי מצוה, ועשה מצוה הוי תולדות, והרי להעמיד תולדות הותר להוציא ש"ז, לכך מותר לו להוציא ש"ז עבור כך, ומותר עבור מניעת עבירה, עכ"ד.

ב. אם מועילה תשובה לחטא שז"ל

ובדברי הזוהר מצאנו כמה מאמרים בזה, ותחילה הנני להביאם ככתבם וכלשונם בטרם ננסה לבאר דבריו על נכון שלא יהיו כסותרים זה לזה, וז"ל הזוהר (פרשת נח דס"ב ע"א) "תא חזי כל חטאוי דבר נש כלהו חבלותא דיליה תליין בתשובה, וחטאה דאושיד זרעא על ארעא ומחבלא ארחיה ואפיק זרעא על ארעא מחביל ליה ומחביל ארעא ועליה כתיב נכתם עונך לפני, וכתיב ביה כי לא אל חפץ רשע אתה לא יגורך רע, בר בתשובה סגי וכו'".^[5] ומבואר שמועילה לחטא זה תשובה גדולה, ובביאור מתוק מדבש כתב שתשובה גדולה היינו תשובה מאהבה.

ובמקום אחר איתא בזוהר (פרשת ויחי דרי"ט ע"ב) וז"ל "דהא תנינן, כל מאן דאפיק זרעיה בריקניא אקרי רע, ולא חמי אפי שכינתא. דכתיב כי לא אל חפץ רשע אתה לא יגורך רע. וכתיב ויהי ער בכור יהודה רע. אוף הכא, אוי לרשע רע, ווי לההוא חייבא דאיהו רע, דעבד גרמיה רע. כי גמול ידיו יעשה לו, לאכללא מאן דזני בידוי, לאפקא ולחבלא זרעיה בריקניא, ולהאי טרדין בההוא עלמא יתיר מכולא. תא חזי דהא כתיב אוי לרשע, כיון דכתיב אוי לרשע אוי לרשע, אמאי רע. אלא כמה דאמינא, דעבד גרמיה רע, וכתיב לא יגורך רע, וכולהו סלקין, והאי לא סליק. ואי תימא, שאר חייבין דקטלו בני נשא. תא חזי, כולהו סלקין והוא לא סליק. מאי טעמא, אינון קטילו בני נשא אחרא, והאי קטיל בנוי ממש, אושיד דמין סגיאין. תא חזי, בשאר חייבי עלמא לא כתיב וירע בעיני ה', וכאן כתיב וירע בעיני ה' אשר עשה. מאי טעמא, משום דכתיב ושיחת ארצה. תנן אמר רבי יהודה לית לך חובא בעלמא דלא אית ליה תשובה, בר מהאי. ולית לך חייביא דלא חמאן אפי שכינתא בר מהאי, דכתיב לא יגורך רע, כלל", עכ"ל.^[6] הרי להדיא בדברי הזוהר שלא מועילה תשובה לחטא שז"ל.^[7]

עוד איתא בזוהר (רות אות יב, ד"ג ע"ב) וז"ל "דעביד עובדין בישין ואוליד בנין בישין בסטרא מסאבא כר אושיד זרעיה לארעא אבל בתיובתא שלימתא ואוליף אורייתא ימחל ליה", עכ"ל. וגם כאן מבואר שתשובה לחוד לא מועילה אלא רק תשובה שלימה ולימוד התורה.

אלא שיש לעיין בזה מדברי הירושלמי (פאה פ"א ה"א) שאמרו שאין כל דבר העומד בפני בעלי תשובה. ומשמע שלכל חטא ועוון מועילה התשובה לכפר עליו, וכן פסק הרמב"ם (פ"ג מהל' תשובה הי"ד). וזה לכאורה דלא כמו שכתב בזוהר הנ"ל שלא מועילה תשובה לחטא זה.

ומצינו לרבותינו הפוסקים שעמדו בביאור דברי הזוהר, וכתבו לבאר שאין כוונת הזוהר שלא מועילה תשובה כלל בשום אופן, אלא שתשובתו קשה יותר, ראה לרבינו השל"ה (שער האותיות אות הקו'ף, קדושת הזווג) שלאחר שהביא דברי הזוהר הנ"ל, כתב "מתחילה אבוא להציל ממיתה נצחיית את הקורא המאמר הזה, שאין תשובה למי שחטא חטא זה, ואז החוטא יתייאש ויאמר כאשר אבדתי אבדתי, ויעשה משאלות לבו ויאמר נואש. אלא באתי לעורר החוטא שיקום בזריזות לעורר תשובה, ואל יתמהמה רגע אחד, כי על כרחך אין דברי המאמר הזה כפשוטו, שלא יועיל תשובה, כי אין דבר בעולם שלא יתוקן בתשובה, אפילו מי שכפר בעיקר, כמו שלמדו רבותינו ז"ל (ילקוט שמעוני ח"ב רמז תקלב) מפסוק שובה ישראל עד ה' אלהיך. ומנשה המלך שכפר בהשם יתברך ומילא את ירושלים מפה אל פה ועשה כל התועבות, קיבלו השם יתברך בתשובה", ע"כ.

ולאחר התבוננות במאמרי הזוהר הקדוש שהבאנו לעיל נלע"ד שיש ליישב דבריו על נכון, כדי שלא יהיו כסותרים זה לזה, שבמקום אחד (פרשת נח) כתב שמועילה לחטא זה תשובה גדולה, ובמקום אחר (פרשת ויחי) כתב שלא מועילה תשובה, ועוד כתב (זוהר רות) שתשובה עם לימוד התורה מועילה למחילה ולכפרה על חטא זה. ועל כן נראה שדברי הזוהר עולים לדבר אחד, וכוונה אחת לכולם, שיש הבדל בין תשובה סתם לבין תשובה גדולה, וכמו שמצינו בדברי הגמרא (יומא פו.) שעל עוון חילול השם לא מועיל תשובה, ואף על פי כן כתב המאירי (שם) שתשובה גמורה מועילה אף לעוון חילול ה', וז"ל שם "ודברים אלו הערה (התעוררות) להזהר ולהפליג בתשובה לפי חומר העון, ולעולם אין הפרגוד ננעל בפני התשובה הגמורה", ע"כ. וכן כתב עוד (במשנה שם) "אבל על החמורות כגון כריתות ומיתות בית דין תשובה (תולה) עד שיבוא יום הכפורים ויכפר, כלומר שתכלית התשובה נמצאת בו. ומכל מקום הוא הדין שהתשובה הגמורה מכפרת בכל עת, שאין הפרגוד ננעל בפני התשובה", ע"כ. וראה בספר חרדים (פרק סה) ולהחיד"א (מדבר קדמות מערכת ת אות יח), ובמנחת חינוך (מצוה שסד ס"ק לה) שכתבו דהא דתשובה לחוד אין מועיל בעבירה חמורה, היינו תשובה מיראה, דאין זה תשובה גמורה, אבל תשובה מאהבה דזדונות נעשו לו כזכיות, אם כן אפילו על החמורות מועיל.^[8] וכ"כ הגאון רבי יצחק אלחנן (בהקדמה לספרו נחל יצחק) דתשובה מאהבה מועילה גם על חלול השם. והכא נמי יש לומר שתשובה גרידא לא מועילה לכפר על חטא הוז"ל, אבל תשובה גמורה מועילה, והיא תשובה גדולה שנתכוין אליה הזוהר, ואתי שפיר. ומעתה גם מה שאמרו עוד בזוהר שמועילה תשובה עם לימוד התורה, כוונתו שעל ידי לימוד התורה יגיע לתשובה גדולה, וכמו שכתב בראשית חכמה (שער התשובה פ"ב) על פי הזוהר (פרשת נשא דקכ"ג ע"א) שיש כמה אופנים של תשובה, ובצירוף לימוד תורה מיקרי תשובה עילאה, עיי"ש. והם דברי הזוהר בענייננו, והכל בא על נכון, ודברי הזוהר כולם עולים יפה בקנה אחד, ודו"ק היטב.

וראיתי עתה להגאון מהרש"ם (שו"ת ח"א סו"ס נח) שעמד בסתירת דברי הזוהר (שם ציין לב' מקומות בלבד, בפרשת ויחי ובזוהר רות), וכתב ליישב שמה שאמרו בזוהר שלא מועילה תשובה לחטא זה היינו בלא לימוד התורה, ע"כ. גם בשו"ת מנחת יצחק ח"א (סי' קטו אות א) הביא דברי שו"ת בית יעקב (סי' קכב) שהקשה סתירה מדברי הזוהר (פרשת ויחי) שכתב שלא מועילה תשובה לחטא זה, לדברי חז"ל שאמרו שאין דבר שעומד בפני התשובה, וכתב שאין כוונת הזוהר שאין מועילה תשובה כלל אלא שתשובתו קשה (ובמנחת יצחק שם ביאר מדוע מכפר לו בלימוד התורה דוקא, עיי"ש). 

ג. שלבי התשובה

והנה חז"ל לימדונו שישנם כמה שלבים בתשובה, והם וידוי חרטה וקבלה לעתיד. וביאר הדברים היטב רבינו הרמב"ם, וז"ל (פ"ב מהל' תשובה ה"א-ה"ד) "איזו היא תשובה גמורה, זה שבא לידו דבר שעבר בו ואפשר בידו לעשותו ופירש ולא עשה מפני התשובה, לא מיראה ולא מכשלון כח. כיצד, הרי שבא על אשה בעברה ולאחר זמן נתייחד עמה והוא עומד באהבתו בה ובכח גופו ובמדינה שעבר בה ופירש ולא עבר, זהו בעל תשובה גמורה.^[9] הוא ששלמה אמר וזכור את בוראך בימי בחורותיך. ואם לא שב אלא בימי זקנותו ובעת שאי אפשר לו לעשות מה שהיה עושה, אף על פי שאינה תשובה מעולה, מועלת היא לו ובעל תשובה הוא. אפילו עבר כל ימיו ועשה תשובה ביום מיתתו ומת בתשובתו, כל עוונותיו נמחלין וכו'. ומה היא התשובה, הוא שיעזוב החוטא חטאו ויסירו ממחשבתו ויגמור בלבו שלא יעשהו עוד וכו', וכן יתנחם על שעבר וכו', ויעיד עליו יודע תעלומות שלא ישוב לזה החטא לעולם.^[10] וצריך להתוודות בשפתיו ולומר עניינות אלו שגמר בלבו. כל המתוודה בדברים ולא גמר בלבו לעזוב, הרי זה דומה לטובל ושרץ בידו, שאין הטבילה מועלת לו עד שישליך השרץ. וצריך לפרוט את החטא וכו'. מדרכי התשובה להיות השב צועק תמיד לפני השם בבכי ובתחנונים ועושה צדקה כפי כוחו ומתרחק הרבה מן הדבר שחטא בו ומשנה שמו, כלומר אני אחר ואיני אותו האיש שעשה אותן המעשים, ומשנה מעשיו כולן לטובה ולדרך ישרה וגולה ממקומו, שגלות מכפרת עוון מפני שגורמת לו להיכנע ולהיות עניו ושפל רוח", עכ"ל.^[11]

הרי לנו שהרמב"ם מנה ד' דברים לעיקרי התשובה, עזיבת החטא, קבלה לעתיד, חרטה, וידוי. וכ"כ בחובות הלבבות (שער התשובה פרק ד) והגר"א (בפירושו למשלי כח, יג). אמנם רבינו יונה בשערי תשובה (שער א אות יט) מנה רק ג' יסודות לתשובה, חרטה וידוי ועזיבת החטא.

ד. מקור תיקוני התשובה, טעמם, מי רשאי לקיימם.

ועתה נבוא לבאר אודות תיקוני התשובה למיניהם. ותחילה יש לבאר את מקור אלו התיקונים ומה הטעם שנתקנו, ומה שייכותם לימים אלו של פרשיות שמות ואילך. בדברי רבינו האר"י ז"ל (שער רוח הקודש תיקון כז) מובא טעם שייכות ימים אלו לחטא שז"ל, כי בכל שבוע כשקוראים בתורה את פרשת השבוע, מתעורר למטה רושם והשפעת המאורעות שהיו בימים ההם. והיות שבימים אלו קוראים בתורה את פרשיות התורה בהן מסופר שבני ישראל ירדו למצרים ועבדו שם עבודת פרך, ורבותינו המקובלים גילו (כ"ה בשער רוח הקודש שם) שעיקר ירידת עם ישראל לארץ מצרים היתה בשביל לתקן את חטא אדם הראשון, שכידוע אדם הראשון היה ללא אשה במשך מאה ושלושים שנה וכתוצאה מכך שאדם הראשון היה לבדו נוצרו פגמי ברית, ובשבילם נשתעבדו וירדו בני ישראל למצרים על מנת לתקן את הניצוצות ולתקן את חטא אדם הראשון. לפי זה יוצא זמן זה שבני ישראל השתעבדו במצרים הוא זמן שמועיל לתקן כל דבר שבקדושה, כשם שבני ישראל בזמן זה תיקנו את חטא אדם הראשון שהיה חטא של דבר שבקדושה, ע"כ.

אלא שחובה עלינו לברר למי נועדו אלו התיקונים, ומי הוא שיכול לערכם, שבספר חרדים (מצות התשובה פרק ב) כתב "גם התעניות והסיגופים הכל המה מעשה תעתועים. וראינו בזמן הזה כי רשע אחד אחרי שלשה ימים ושלשה לילות דהפסקת תענית, ביום הרביעי חזר לסורו וטמא בזימה חשוקתו, כך העיד לי החכם החסיד הקדוש רבי יעקב גוייוזו זצ"ל. לכן כתב רבינו יונה שאדם שהירבה לחטוא לא יעשה סיגופים עד אשר יתחזק לבו בחרטה גדולה, וגמר בלבו לעזוב החטא עד יום מותו, ועבר עידן ועידנין שהוא בטהרה גמורה, ודמעתו על לחיו, אז יקריב קרבן תעניות בבושת פניו והכנעת לבו, וכל מה שיוסיף תשובה יוסיף הכנעה. משל למי שהימרה פי המלך, לא ישלח לו דורון, שיטרפנו על פניו, אך ידכה ישוח ונפל אפים ארצה לרגליו, והוא מתחנן לו בדמעה ואחרי כן ישלח לו דורון. וזהו רמז קרבן חטאת שהיה החוטא מקריב תחילה, ואחר כך קרבן עולה, שהעולה היא דורון והחטאת היא הטהרה והנקיון ורחיצת הכתם", עכ"ל. נמצאנו למדים שעל האדם תחילה להפליג בהרחקת עצמו מיצר הרע ותאוותיו, שאם לא כן חיישינן שיחזור לסורו מחמת שאינו ראוי עדיין למדרגה זו ויתעוררו המקטרגים ויתגרו בו.

ובפוסקים כתבו לדון במי שחטא כמה פעמים, אם די לו לעשות התיקון פעם אחת ויועיל לו על כל הפעמים שחטא, או שצריך לתקן כפי מספר הפעמים שחטא. בספר התניא (אגרת התשובה פרק ג) כתב שחכמי המוסר האחרונים נחלקו בדבר זה, שיש אומרים שצריך להתענות מספר הצומות לאותו חטא פעמים רבות כפי מספר הפעמים שחטא, ואם חטא עשרים פעמים צריך להתענות עשרים פעמים פ"ד תעניות, וכמו שבקרבן חטאת צריך להביא על כל פעם ופעם. ויש שכתבו לדמות זה לקרבן עולה שאפילו אם עבר על כמה מצוות עשה מתכפר לו בעולה אחת. וכתב שהכרעה המקובלת בזה היא להתענות ג' פעמים (רנ"ב צומות על עוון שז"ל), והוא על פי דברי הזוהר (פרשת נח דע"ג ע"ב) "כיון דחב בר נש קמיה קב"ה זמנא חדא עביד רשימו וכו', וכד חב ביה זמנא תניינא אתתקף ההוא רשימו יתיר וכו', זמנא תליתאה אתפשט ההוא כתמא מסטרא דא לסטרא דא וכו', עכ"ד. וכ"כ הגאון חיד"א (שמחת הרגל, לימודים לקדש ורחץ לימוד ג).

אלא שמנגד בשו"ת נודע ביהודה (אורח חיים סי' לה) דחה סברא זו שיעשה ג' פעמים, וכתב שאין לה יסוד, ושאין ראיה מדברי הזוהר הנ"ל לזה, והביא הוא ראיה ממאי דקיימא לן (נזיר כ.) במי שעבר עבירה והתרו בו בכל פעם, שלא די לו במלקות ג' פעמים, אלא שמלקין אותו על כל פעם ופעם, והכא נמי בעינן שיתקן כנגד הפעמים שחטא באותו עוון, עיי"ש.^[12] וכ"כ בספר ראשית חכמה (שער בקדושה פרק יז) והגר"ח פלאג'י (תוכחת חיים פרשת שמות) בשם השל"ה.^[13] וכן העלה למסקנה הגאון הצדיק רבי יהודה פתיה זצ"ל (מנחת יהודה דס"ה ע"א), והוכיח כן מדברי האר"י (עיי"ש בדמ"ח ע"ב), עיי"ש. וע"ע בשו"ת קנה בשם ח"ב (סי' כג).

גם רבינו יוסף חיים זי"ע (שו"ת רב פעלים ח"ג סי' לה) נשאל בזה, והביא כמה דעות בזה. שהרוקח כתב שיש להקל בפעם אחת על כל הפעמים שעבר. ובשו"ת חוט השני (סי' מז) כתב שיעשה הסדר ב' פעמים אף על פי שחטא כמה פעמים. והגרי"ח שם כתב להוכיח מדברי רבינו האר"י שמועיל שיעשה התיקון פעם אחת כדי לכפר על הפעמים שחטא, עיי"ש. וכ"כ הגרי"מ הלל שליט"א (תקנת השבי"ם עמ' צב) להוכיח מדברי הרש"ש זי"ע שמסכים שדי בעשיית התיקון פעם אחת עבור הרבה פעמים שחטא, עיי"ש.

וכיום רגילים לפרסם ברבים תיקונים אלו על ידי פדיון התעניות בסכום כסף לצדקה. וגם בזה כתבו הפוסקים לדון אם מועיל פדיון בכסף לתענית, או שצריך להתענות ממש. רבינו יוסף חיים זי"ע (רב פעלים שם) דן בזה והביא דברי הפוסקים שנחלקו בדבר, שברמ"א (אורח חיים סו"ס שלד) מובא שיש פדיון לתעניות, וכן הגאון בעל חסד לאברהם אזולאי (מעין רביעי, עין יעקב נהר מה) כתב שיכול לפדותם בכסף. וכ"כ החיד"א (יוסף בסדר סי' ג), וכן העלה הגרי"ח שם.

אמנם יש החולקים וסוברים שלא מועיל פדיון תענית במעות, וכ"כ הגאון הצדיק רבי יהודה פתיה זצ"ל (מנחת יהודה דס"ד ע"א), וטעמו משום שהתעניות הם כנגד היסורים שהיה עליו לסבול בעבור חטאיו, אם כן בודאי שלא יועיל שיפדה התענית בכסף, כי אין זה כי אם צדקה כשאר הצדקות ואין הצדקה נקראת יסורין. והאומרים שמועיל לפדות התענית בכסף, לאו רבינו האר"י ז"ל חתים עליה, ויתכן שאמרו כן כדי שלא תנעול דלת לפני השבים. והביא דברי הגרי"ח שמועיל פדיון, וכתב שלא נתקררה דעתו בזה, עכ"ד. וכ"כ הגאון רבי יעקב חיים סופר זי"ע (כף החיים אורח חיים סי' ריט אות טו) שלא מועיל פדיון לתענית, עיי"ש בדבריו. ובספר תקנת השבי"ם (להגרי"מ הלל, עמ' קה) כתב שכיון שמצינו להגאון השד"ה זצ"ל שהיה רבם של מהר"י פתיה והגרי"ח סופר, שהוא הסכים לדברי הגרי"ח שמועיל פדיון לתעניות, הכי נקטינן.^[14]  

עוד יש לידע כי רבינו החיד"א זלה"ה כתב (ציפורן שמיר סי' ו אות צח) בשם גורי האר"י שעיקר תיקון שובבים הוא בשנה מעוברת. וכ"כ עוד בספרו ברכי יוסף (אורח חיים סי' תרפה סק"א) שבשנה מעוברת מתקן יותר על ידי תעניות אלו. אמנם ראה להגר"י הלל (תקנת השבי"ם סי' יג) שנשאל בזה, והשיב שבודאי גם המתענה בכל שנה ושנה מועיל לו לתקן, ותיקון זה לא שייך דוקא לשנה מעוברת, אלא שבשנה מעוברת מתקן יותר, עיי"ש. 

ולאחר כל זאת, הבוא נבוא לדון בעניין התיקונים הנערכים באופן פומבי לכל מאן דבעי, ובהם מזמינים כל הרוצה להשתתף שיכול לבוא וליטול חלק בדבר, האם ראוי דבר זה או לא. ומאחר שנתבאר לעיל שלא נתקנו דברים אלו אלא רק למי ששב בתשובה שלימה וגמורה והתמיד בתשובתו, והוא מרגיש חרטה עמוקה על שהכעיס לבוראו בחטאיו, ואין תיקונים אלו אלא השלב האחרון של התשובה שעל ידי זה ימחוק את כל הפגמים שנעשו על ידי החטא, אמנם בודאי שאין ראוי לערוך תיקונים אלו לכל מי שחפץ בכך בלא שיכירו בו אם הוא בר הכי. ואם אינו שב בתשובה שלימה על חטאיו, הרי הוא בגדר טובל ושרץ בידו שאינו מועיל כלום בתיקונים אלו (עי' בגמרא תענית טז. וברמב"ם פ"ב מהל' תשובה ה"ג), והעורכים ומפרסמים תיקונים אלו לרבים ומניחים לכל הרוצה ליטול את השם שיבוא ויטול, חוששני להם מאיסור גזל ואונאה.^[15] 

ה. דברים המועילים לתיקון חטא שז"ל. 

א. קיום מצות פריה ורביה – כתב רבי צדוק הכהן מלובלין זי"ע (צדקת הצדיק אות קכד) שכיון שאיסור הוצאת זרע לבטלה הוא בכלל מצות פריה ורביה, לכן על ידי קיום מצות פריה ורביה בכוונה הראויה לשם ה', יוכל גם כן לתקן מה שחטא באיסור זה ולקלוט אותן טיפין לקדושה, כי כל לאו הבא מכלל עשה, העשה הוא תיקון הלאו. וגם בלאו הכי אמרו חז"ל (ויקרא רבה כא, ה) שבאיבר שעשה בו חבילות עבירות, יעשה בו חבילות של מצוות. וכן כאן יעשה באותו איבר חבילות מצוות, היינו פריה ורביה ומצות עונה, עכ"ד.

ב. לימוד תורה – עוד כתב רבי צדוק הכהן (שם אות קכג) שעל ידי לימוד תורה ביגיעה ניתקן עוון דהוצאת זרע לבטלה, כי אמרו חז"ל בגמ' (נדה יג.) שחייב מיתה, ובודאי כל דברי חכמים הם לרחם על הבריות ולהמשיך טובה וחיים לעולם. וכוונתם שבמקום שאמרו חיוב עונש על האדם, היינו שבעונש זה מתכפר, כמו שאמרו (סנהדרין מז:) בחייבי מיתת בית דין דמיתתם כפרתם. כי ראו שקשה למצוא כפרה, ומצאו לו מקרא מן התורה שמחייב עונש כך. וממילא על כרחך שבעונש זה מתכפר, כי אם לא כן למה ייענש. ונודע שהעונש הוא כדי להתכפר, ולכך פעמים נגזר על האדם בשביל הוצאת זרע לבטלה שלא יהיה לו בנים וכיוצא, שהוא מארבעה דברים שנחשבים למתים (עבודה זרה ה.), ועל ידי דברי תורה שממית עצמו על דברי תורה, שזה נקרא גם כן מיתה (עי' ברכות סג: עה"פ אדם כי ימות באוהל), ואז נתכפר לו בזה גם כן דוגמת מיתה. ולכן אמרו (תמיד לב.) מה יעשה אדם ויחיה, ימית עצמו. ודברי תורה נקראים עץ החיים (כמו שאמרו בריש סדר אליהו רבה פרק א), ומיתה נקרא דרך ארץ (כמו שנאמר בספר מלכים ב, פרק ב "אנכי הולך בדרך כל הארץ"), ולכך מיתה הוא דרך להגיע לחיי עולם, שדרך ארץ הוא דרך עץ החיים. ומי שממית עצמו על דברי תורה, זהו הדרך לעץ החיים, דהיינו דברי תורה, ומתקן בזה מה שפגם בדרך ארץ. וכתב עוד (צדקת הצדיק אות צז) שתיקון למוציא זרע לבטלה הוא עסק התורה, כמו שאמרו חז"ל (קידושין ל:) בראתי יצר הרע בראתי תורה תבלין, ואמרו עוד (סוכה נב.) הקדוש ברוך הוא קראו רע, והיינו בעוון דור המבול שהיו מוציאים זרע לבטלה, וכמו שמובא בזוהר (בראשית דנ"ז ע"א) ובגמרא (נדה יג.) שנקרא רע, עכ"ד.

ובספר התניא (אגרת התשובה פרק ט) כתב שלפי שפגם הברית בהוצאת זרעו לבטלה, ואין צריך לומר אם חטא בעריות או שאר איסורי ביאה מדאורייתא או מדרבנן, הרי הוא פוגם במוח, ולכן תיקונו הוא שיתעסק באורייתא, דמחכמה נפקא, עיי"ש. וראה עוד בספר כתר ראש (אות קלג) בשם רבינו הגר"א זי"ע, ובהקדמת הספר אגלי טל (ד"ה וע"פ), ובמשנה ברורה (סי' תרטו סק"ג). וע"ע בשו"ת אגרות משה (אור"ח ח"ד סי' קטז וח"ו סי' מ) שכתב סדר תשובה לחטא הניאוף והוז"ל ביד, עיי"ש.

ג. צדקה – עוד כתב רבי צדוק (שם אות קכה) שנתינת צדקה לעניים מועיל לתקן עוון הוצאת זרע לבטלה. ובכלל, לכל מה שאמרו חז"ל שחייב מיתה, מועיל צדקה, כמו שנאמר וצדקה תציל ממוות, וכמו שאמרו חז"ל בגמרא (בבא בתרא יא.). ולעוון שז"ל ביחוד מועילה נתינת צדקה לכפר, לפי שעל ידי הצדקה הוא מחייה נפשות, ואמרו חז"ל (שם) כל המקיים נפש אחת מישראל כאילו קיים עולם מלא, ובכלל העולם גם כן אותם נפשות עשוקות מחיים ממש. ובלבד שיהיה לעני הגון, דבלאו הכי אין מועיל, דהוא קצת מעין דוגמא דחטאו, שמשפיע חיים למי שאין ראוי, וכמו שנאמר שקילל ירמיה לאנשי ענתות הכשילם בבני אדם שאינם מהוגנים (בבא קמא טז:), כי הם החטיאו לירמיה בהוצאת זרע לבטלה, כנודע (עי' חלקת מחוקק אה"ע סי' א סק"ח). וקיללם שייכשלו במידה כנגד מידה, דלא רצה לקללם שייכשלו בחטאו, דזה גורם רעה לכל, ע"כ.

ד. להרים קולו בתפילתו – כתב רבינו אליהו הכהן האיתמרי בספרו הנורא שבט מוסר (פרק כ אות יא) שיהא אדם זהיר כשמרים קולו בתפילתו או בתורתו, ויתכוין למה שאמר הראשית חכמה שלחטא קרי אין תשובה, ומכל מקום תשובתו הוא על ידי צעקה בתורה ותפילה, וכמו שנאמר צעקו וה' שומע, ע"כ.  

ה. דקדוק בהנחת תפילין מכפר על פגם ברית קודש – כתב רבינו יעקב אבוחצירה זי"ע (שערי תשובה אות כה) כי התפילין הם תיקון גדול לפגם אות ברית קודש, שהמתנהג בהם בקדושה ובטהרה יתירה כראוי מתכפר לו מאשר חטא על הנפש ופגם באות ברית קודש, שברית קודש נקרא אות והתפילין נקרא אות, יבוא אות ויכפר על אות.

ועל ידי הנחת תפילין נעשה יחוד גדול להקב"ה ושכינתיה, שתפילין של ראש הם כנגד הקב"ה ותפילין של יד הם כנגד שכינתיה, וכשיהיה נזהר בהנחתם בקדושה ובטהרה כראוי, עושה יחוד לקב"ה ושכינתיה, ובזה נתקן מה שפגם באות ברית קודש, ע"כ.

ו. להיזהר לשמור בריתו – אף שמצינו בספרי האחרונים תיקונים שונים שנאמרו לחטא זה של הוצאת זרע לבטלה, אולם ברור ופשוט שהתיקון הראשון והעיקרי הוא כמובן תיקון הברית, וכמו שאמרו חז"ל (ויקרא רבה כא, ה) באיבר שאדם חטא בו עליו להוסיף מצוות. והיינו באדם נשוי שעליו להתאמץ מאוד לשמח את אשתו בכל העונות שהוא חייב בהן, וישתדל לשמח את אשתו ככל יכולתו.^[16]

בסיכום: תיקון לחטא שז"ל שנעשה בימי השובבי"ם יסודתו בהררי קודש בדברי גדולי המקובלים, ומועיל גם לעשותו על ידי פדיון התענית בסכום כסף הניתן לצדקה. אולם לא נועדו תיקונים אלו אלא אך ורק למי שהתמיד בתשובתו שנים רבות ועוסק בתורה, ולאחר שיקבל רשות מתלמיד חכם מורה הוראה מובהק.  

[1]. ובירושלמי (קידושין פ"א ה"א) אמרו על הפסוק ודבק באשתו והיו לבשר אחד (בראשית ב, כד), ודבק באשתו ולא באשת חבירו, ודבק באשתו ולא בזכור ולא בבהמה. והגאון רבי צדוק הכהן מלובלין זצ"ל כתב שהוא הדין בכל אופן שאינו באשתו (צדקת הצדיק אות קכא), עיי"ש.

[2]. ואף שכלל גדול בידינו שאין למדים מקודם מתן תורה (עי' יומא כח:), דהיינו שהמצוות שאנחנו מחוייבים בהן הן רק מצוות התורה שנאמרו למשה בסיני, ואין ללמוד מצוות או איסורים ממה שמצאנו שנהגו אבותינו קודם מתן תורה. וכמו שכתב הרמב"ם (פירוש המשניות חולין ק:) שאפילו דבר שנצטוו עליו האבות מהשם, אין אותו ציווי חובה עלינו, אלא אנו מחויבים בו מכח נתינת התורה במעמד הר סיני. עם זאת מצאנו במקומות שונים בהם למדו חז"ל הלכות והנהגות מדברים שנהגו בהם לפני מתן התורה, וכגון דין זריזין מקדימין למצוות, שלמדו כן בגמ' (פסחים ד.) ממה שנאמר וישכם אברהם בבוקר (בראשית כב ג). וכן אמרו שאסור לאדם לשמש מטתו בשני רעבון (תענית יא.), ולמדו ממה שנאמר וליוסף יולד שני בנים בטרם תבוא שנת הרעב (בראשית מא נ). וכן בירושלמי (מועד קטן פ"א ה"ז) למדו דין אין מערבין שמחה בשמחה ממה שנאמר מלא שבוע זאת וכו' (בראשית כט כז), עיי"ש. וע"ע בגמרא (יבמות מב.) בדין הבחנה, ובכתובות (נז:) בענין זמן בתולה עד לנישואין, ובבא בתרא (קעג:) בענין שיעבוד ערב, ובמכות (יא:) בענין נידוי על תנאי. וראה עוד במה שהביא בזה בנחל אשכול ח"ב (עמ' 160), ובזכר יהוסף (בחידושים על מועד קטן ח:), ובתורה שלמה (פרשת ויחי נ, אות לג), ואכמ"ל.

ואציין בקצרה לדברי הפוסקים שכתבו כמה כללים אימתי ניתן ללמוד גם מקודם מתן תורה: א- אין למדים גופי מצוה מקודם מתן תורה, אבל למדים אופני קיומה (כפתור ופרח פ"א). ב- דבר שיש בו טעם וסברא למדים גם מקודם מתן תורה, ודוקא מצוה בלי טעם אלא גזירת הכתוב הוא שאין למדים מקודם מתן תורה (שו"ת שבות יעקב ח"א סי' כו). ג- מה שאפשר ללמוד גם מאחר מתן תורה הוא שאין למדים מקודם מתן תורה, אבל אם אין לנו לימוד מאחר מתן תורה למדים מקודם מתן תורה (שו"ת בית יצחק אבן העזר סי' ה). ד- במקום שאין סברא לחלק למדים גם מקודם מתן תורה, ודוקא במקום שיש לחלק ולומר שהם עשו לצורך ידוע, כגון באבלות על יעקב שהשעה היתה צריכה לכבודו של יעקב, אין למדים משם (העמק שאלה שם סק"א). ה- לימודים שהם בתורת גילוי מילתא וביאורי לשונות ותיבות למדים גם מקודם מתן תורה (ספר תורת נביאים סי' יא). ו- מה שנאמר בתורת חיוב, כגון דיני מצות מילה הנלמדים מאברהם, בכה"ג למדים גם מקודם מתן תורה (מהר"ץ חיות חולין טז.). ז- רק הלכה אין לומדים מקודם מתן תורה, אבל גילוי מילתא כן לומדים (שו"ת יביע אומר ח"ב יורה דעה סי' כה).

[3]. ואף שחז"ל בגמרא (נדה שם) הפליגו בחומרת עוון זה ואמרו שכל המוציא שכבת זרע לבטלה חייב מיתה, וכן אמרו שכל המוציא שכבת זרע לבטלה כאילו שופך דמים, וכאילו עובד עבודה זרה. וביאר המהר"ל מפראג (חידושי אגדות נדה שם) שנחשב לשופך דמים מפני שהוא משחית את זרעו שצריך להוסיף חיים בעולם. ועובד עבודה זרה מפני שבמקום להרבות אהבה הוא מטה את יצר החיים לתאווה אנוכית, וכפי שעובדי עבודה זרה מטים את כוח האמונה שלהם לעצים ולאבנים. הנה מלבד שכבר כתב הפוסקים (שו"ת הריב"ש סי' קעא, ועי' בשו"ת יביע אומר ח"ו אור"ח סי' יג) שפעמים חז"ל מפליגים בחומרת האיסור כדי להרחיק את האדם מהעבירה, ודו"ק.

ויש להוסיף עוד, שכמו שאמרו על מוציא זרע לבטלה שהוא כשופך דמים, כן אמרו גם על מי שאינו עוסק בפריה ורביה שהוא כשופך דמים(יבמות סג:), וכן על מי שאינו מבקר חולים (נדרים מ.), וכן על מי שאינו מלווה אורח (סוטה מו:), וכן על המלבין פני חברו ברבים (בבא מציעא נח:), וכן על תענית שמלינים בה את הצדקה (סנהדרין לה.). וגם מה שאמרו על המוציא זרע לבטלה שהוא כעובד עבודה זרה, הנה כן אמרו גם על המעלים עינו מן הצדקה (כתובות סח., בבא בתרא י.), ועל הדר בחוץ לארץ (כתובות קי:), ועל אדם שיש בו גסות הרוח (סוטה ד:).

ועל פי האמור יש לומר עוד שפשוט שאין עוון זה בכלל ייהרג ואל יעבור, ולמרות שהפליגו חז"ל בגנות וחומרת העוון, מכל מקום אינו כשלוש העבירות החמורות שעליהן נאמר (סנהדרין עד.) ייהרג ואל יעבור. אלא שאם האדם נמצא במצב של סכנת נפשות, שפיר מורינן ליה שיוציא זרעו לבטלה ולא יסתכן. וכ"כ בשו"ת דובב מישרים ח"א (סי' כ) לדחות דברי מי שרצה לומר שהוצאת זרע לבטלה נחשב לאביזרייהו דשפיכות דמים, וכתב שאי אפשר לומר כן, דהא קיימא לן שאין נהרגין על העוברין. ואם כן אי אפשר לומר דעל עוון הוצאת זרע לבטלה ייהרג ואל יעבור, דלא עדיף מעובר, דאין נהרגין על העובר, ע"כ. וכ"כ בשו"ת פני יהושע ח"ב (סי' מד) שאין עוון זה בכלל גילוי עריות ושפיכות דמים שדינם ייהרג ואל יעבור, ואף על גב שאמרו חז"ל שהוא כאילו שופך דמים, הרי גם בלשון הרע אמרו חז"ל (ערכין טו:) ששקולה כעבודה זרה וגילוי עריות ושפיכות דמים, וכי יעלה על הדעת שיהיה ממש כמותם, ולא אמרו חז"ל כן אלא להפליג חומר העוון. ואפילו אם נאמר דהוי שופך דמים ממש, שממית הולד שראוי לילד מאותה טיפה, הרי בגמרא (סנהדרין עב:), מבואר בדין אשה המקשה לילד, שעד שלא יצא רובו או ראשו מחתכין את הולד להציל את האשה, והיינו משום שאין נהרגין על העוברין, עכ"ד, עיי"ש. הרי מבואר שבמקום פיקוח נפש פשוט להתיר הוצאת זרע לבטלה. וכ"כ בשדי חמד (אספת דינים מער' אישות אות לג), וכ"כ הגאון החזון איש (אבן העזר סי' לו סק"ג) דלא מצינו שיהא איסור השחתת זרע בכלל עריות דייהרג ואל יעבור. וכ"כ בשו"ת אגרות משה (אבן העזר ח"א סי' נו) שכיון שהוא ככל עבירות שיעבור ואל יהרג, הוא גם לענין אם הביא עצמו במזיד להוצאת זרע, שאינו רשאי להמית עצמו אף שייענש בדיני שמים, עיי"ש.

אלא שמנגד מצינו לכמה מהפוסקים שמשמע מדבריהם שעוון הוצאת זרע לבטלה הוא ממש כג' עבירות החמורות. ראה להגאון היעב"ץ בסידורו (הנהגת הבוקר, סדר בעל קרי אות יח) שכתב "אם בשוגג או באונס שינה בא לידי קישוי, ואי אפשר להחזיק הזרע אם לא יסתכן, אינו חייב ולא רשאי מדינא לסכן נפשו, כמו שאירע באחד שנתגבר והחזיק באמתו בכח המושך הזרע לאחור ומת. אבל במזיד צריך לסכן נפשו", עכ"ל. וממה שכתב בסוף דבריו יש ללמוד לכאורה דהוי ממש כאיסור שפיכות דמים שדינו ייהרג ואל יעבור. אמנם בשו"ת אגרות משה (שם) כתב לבאר דברי היעב"ץ שאין לפרש כפשוטו שצריך למסור נפשו, דמאי שנא משבת וכל האיסורין שאף אם במזיד הביא עצמו שיהיה בסכנה בלא חילול שבת ועבירת שאר איסורין, מחללין עליו שבת ועובר האיסורין, ואין חלוק לדינא אם באונס בא לזה או במזיד, שעל כל פנים כיון שעתה הוא מסוכן יש לו דין היתר דפיקוח נפש, אף שודאי יענש על זה בדיני שמיים על שהביא עצמו לזה, וכן הוא גם בהוצאת זרע. אלא כוונת הריעב"ץ היא שצריך למסור עצמו בהשתדלות גדולה על כך. ואף שהוא דוחק, מוכרחין לפרש כך, ולכן לא כתב היעב"ץ שצריך להמית עצמו כמו שכתב בתחילה, ולא לשון למסור נפשו, אלא רק כתב למסור עצמו, שהוא רק להשתדלות גדולה על זה, עכ"ד.

ומהר"א פאפו (חסד לאלפים סי' ג סעי' ט) כתב "וכבר היה מעשה באחד שהיה לו חולי באמה, ואמרו הרופאים שרפואתו שיוציא זרע לבטלה, ונשאלה שאלה לחכמים ואיפסקה הלכתא לאיסורא, כי זה סרך גילוי עריות שאמרו יהרג ואל יעבור", עכ"ל. אמנם ראה בשדי חמד (שם) שכתב לבאר כוונת החסד לאלפים, שלא נזכר בדבריו שהיה סכנה בדבר, ושלא היה רפואה אחרת בשום אופן, ושרפואה זו ברורה לחולי זה, ואין הכי נמי שאם יהיה כן באופן שיש סכנה והרפואה בטוחה, מודה הרב דשרי, ע"כ.

[4]. ולכאורה יש להוכיח מלשון השולחן ערוך שסובר שאיסור זה הוא מן התורה, ודלא כהפוסקים שהובאו לעיל שסוברים שהוא מדרבנן, ודו"ק. ועוד יש להעיר, שגם להסוברים שאיסור זה מן התורה, מכל מקום הרי שאינו בחיוב מיתה או כרת, ובודאי שאי אפשר לומר שהוא חמור מכל עבירות שבתורה, וצ"ע.

[5]. תרגום הזוהר: בא וראה, כל חטאי האדם כולם, השחתתם תלויה במחשבה. והחטא של שופך זרע על הארץ ומשחית דרכו ומוציא זרע על הארץ, משחית אותו ומשחית את הארץ, ועליו כתוב נכתם עוונך לפני, וכתוב בו כי לא אל חפץ רשע אתה לא יגורך רע, פרט לתשובה גדולה.

[6]. תרגום הזוהר: שהרי שנינו, כל מי שמוציא זרעו לריק נקרא רע, ולא רואה פני שכינה, שכתוב כי לא אל חפץ רשע אתה לא יגורך רע, וכתוב ויהי ער בכור יהודה רע. אף כאן, אוי לרשע רע, אוי לאותו רשע שהוא רע, שעשה עצמו רע, כי גמול ידיו יעשה לו, לכלל מי שזונה בידו להוציא ולהשחית זרעו לריק, ולזה טורדים אותו באותו העולם יותר מכולם. בוא תראה, שהרי כתוב אוי לרשע, כיון שכתוב אוי לרשע, למה רע. אלא כמו שאמרנו, שעשה עצמו רע, וכתוב לא יגורך רע, וכולם עולים וזה לא עולה. ואם תאמר, שאר רשעים שהרגו בני אדם. בוא וראה, כולם עולים והוא לא עולה. מה הטעם, הם הרגו בני אדם אחרים וזה הרג בניו ממש, שפך דמים רבים. בוא ראה, בשאר רשעי העולם לא כתוב וירע בעיני ה', וכאן כתוב וירע בעיני ה' אשר עשה. מה הטעם, משום שכתוב ושיחת ארצה. שנינו, אמר רבי יהודה אין לך חטא בעולם שאין לו תשובה פרט לזה, ואין לך רשע שלא רואה פני שכינה פרט לזה, שכתוב לא יגורך רע, כלל, ע"כ. 

[7]. ודוחק ליישב שדוקא תשובה לא מועילה, אבל תשובה גדולה מועילה, וכדברי הזוהר הנ"ל (פרשת נח), וק"ל.

[8]. וראה בספר התשובה (שם עמ' קכג) שביאר הטעם שדוקא בתשובה מאהבה מועיל, כיון שבתשובה מיראה זדונות נעשות כשגגות (יומא פו.), ואין מועיל כלום בחילול השם כיון שאחד שוגג ואחד מזיד בחילול השם.

[9]. ראה בשפת אמת (יומא פו:) שמי שהוא בעל תשובה באמת, מזמינין לידו עבירה כזו שיינצל, כדי שידע שנתקבלה תשובתו, שאין הקב"ה מזמין לו זה אלא כשיודע שלא יכשל עוד. וראה בספר לדופקי בתשובה (בביאורים על הרמב"ם שם, להר"א טיגר) שהביא שתשובה גמורה היינו תשובה שלימה, וזה שאנו מתפללים ומבקשים "והחזירנו בתשובה שלימה לפניך". ושוב הקשה כיצד זה אנו מבקשים מהקב"ה שיביאנו לידי נסיון, ותירץ דאדרבה אנו מבקשים בזה שנעמוד בנסיון ג"כ, כי רצוננו לדעת שנתקבלה תשובתנו, עיי"ש.

[10]. ובלחם משנה הקשה איך הקב"ה יעיד עליו כך, וכי לא נשארה הבחירה בידו, והרי אמרו הן בקדושיו לא יאמין. וביאר דברי הרמב"ם שכוונתו לומר שבשעה שהוא עושה תשובה צריך שיקבל עליו לעד להשי"ת שלא ישוב לזה החטא לעולם, עכ"ד. והגאון מליסא תירץ (נחלת יעקב חידושי אגדות, הובא בענף יוסף יומא פו: ד"ה מחוי) שהאדם קודם עשותו העבירה הוא שווה בבחירתו לטוב או לרע, אבל לאחר עשותו החטא שורה עליו רוח טומאה ומלפפתו עד שמחטיאו שנית, ולזה אמר שישוב כל כך עד שיעיד עליו יודע תעלומות שכבר סר החטא מדעתו עד שמכח העבירה לא ישוב עליו, אלא הוא בבחירה שווה כמקודם, ע"כ. וע"ע אור ישראל (כוכבי אור סי' ז), ובשיחות מוסר להגר"ח שמואלביץ (תשל"א מאמר יד).

[11]. ולא הזכיר הרמב"ם סיגופים, כיון שהסיגופים אינם מעיקרי התשובה רק טפלים לה (שו"ת הרמ"ץ ח"א סי' מו סק"ז).

[12]. וראה להגאון חיד"א (בשמחת הרגל שם) שדחה דברי הנודע ביהודה שאין הנידון דומה, שבדורות הללו ודאי איירי בחוטא בלי עדים והתראה, ובכהאי גוונא די לו בג' פעמים.

[13]. אמנם הגר"ח פלאג'י עצמו סובר שדי שיעשה התיקון ג' פעמים, ראה שו"ת לב חיים (ח"ב אור"ח סי' י).

[14] .וכתב בתקנת השבי"ם (עמ' קח) ששווי הפדיון צריך שיתן כנגד ארוחותיו, ולחלק המעות לעניים עמלי תורה. ואין לזלזל בזה ולהקל ראש בדבר, אלא יעשה במסירות נפש, העשיר יתן דמי סעודותיו ממש, והעני לפחות לפי ערך ע"ב דרה'ם פת וע"ב דרה'ם ליפתן ליום, דמאחר שהקילו רבותינו האחרונים כל כך בדוחק להתיר הפדיון, והוא בתנאי שלפחות יתן דמי סעודותיו לעניים, והחשיבו את צער וקושי הנתינה תמורת צער התעניות, אשר גם באופן זה פקפקו כמה גדולים ולא רצו לסמוך על הפדיון, לכן לא יעשה שום פשרה בדבר זה, ויתן בעין יפה ובמסירות נפש, כולי האי ואולי שיועיל לו לפדות ולתקן את נפשו. ואלו הזורקים פרוטה לקופה ועושים הפדיון ע"י כסף שמזכים להם, כמעט הפכו התיקון הנשגב והנורא להתלוצצות וקלות ראש בעלמא, ועל דעת כן לא התירו הרבנים הנזכרים את הפדיון מעולם, ודי בהערה זו לכל מבקש את האמת, ע"כ.

[15]. ובספר תקנת השבי"ם (עמ' קנח) כתב עוד כמה קלקולים שיוצאים ע"י עריכת תיקונים אלו לכל מי שחפץ. שע"י שעושים תיקונים אלו פשוטי העם שאינו תואם להם לפי מדרגתם, נכנס בליבם גאוה ובוזים לגדולים ולטובים מהם, בחושבם שכבר הגיעו לשלימות בעבודת ה'. ועוד, שגונבים דעת הבריות לחשוב שמועיל התיקון ע"י שילוח דמי הפדיון לבד, ואין לדבר זה שחר כלל. ועוד, שע"י שמפרסמים בראש כל חוצות ובמודעות קיר ברחוב ענייני וסוגי העבירות החמורות ונוקבים בשמם כגון משכב זכור ואשת איש וכדו', מכניסים ארס שצעירים התמימים שאין להם אפילו ידיעה מקיומם של תועבות אלו ומבלבלים דעתם לחשוב בדברים אלו, וגם גורמים ללעג וקלס אצל אלו שאינם שומרי תורה ומצוות, עיי"ש. 

[16]. ולהשלמת העניין, הנני להביא לדברי ספר שבט מוסר (פרק לא אות מב) בשם ספר רזיאל סגולה שלא יחטא אדם בחטא שז"ל, שלאחר המילה יאמר המוהל ק"ל פעמים "אליהו", ובזה מסלק הסט"א. וביותר מסלק לס"מ. ואח"כ יכוין את אליהו באופן זה: אל י(קמץ) הו(שורוק) 'ה(פתח) נביא, ובזה מובטח לו שלא יפגום בריתו לעולם.

הפוסט "תיקון שובבי"ם ופדיון פ"ד תעניות. מתי ולמי זה מועיל?" הופיע לראשונה ב-עמותת שירת מרים - הרב יניב בוזגלו.

תשובה: תחילה יש לתאר את התנור עליו אנו דנים. תנור זה פתוח משני צדדיו ומניחים את הפיצה על גבי רשת (ופעמים שמניחים את הפיצה בתוך מגש, ולא על גבי הרשת ממש) שמסתובבת לאט באופן שהפיצה נכנסת מצד אחד ויוצאת מוכנה מהצד השני, ומלמעלה ומלמטה נמצאים גופי חימום שאופים את הפיצה. כך שהפיצה אינה נוגעת כלל בדפנות או בתחתית התנור, וגם שהתנור הוא פתוח תמיד משני צדדיו, כך שאין כל כך הבל וזיעה שמצטברת בתוך התנור (כמו בתנור רגיל שיש לו דלת שמכניסים דרכה את המאכל לתוך התנור וסוגרים הדלת ומצטברת זיעה בתוך התנור). ומעתה הבוא נבוא לדון בעניין אופן הכשר תנור זה כדי שיוכלו לאפות בו מעתה ואילך פיצה חלבית שתהיה כשרה לאכילה. 

הכלל בהכשר כלים הוא כבולעו כך פולטו (פסחים ל: עבודה זרה עו:), ואם כן התנור שאופים בו את הפיצה שימושו ביבש ואם כן הכשרו הוא בליבון חמור דהיינו עד שיהיו ניצוצות ניתזין ממנו, וכמבואר בטוש"ע (יו"ד סי' קכא). ואגב דאיירינן בהכי, אמרתי לברר גדר ליבון למעשה, שבגמרא (עבודה זרה עו.) אמרו עד כמה מלבנן, אמר רבי מני עד שתשיר קליפתן, ע"כ. וכ"ה ברמב"ם (פי"ז מהל' חמץ ומצה ה"ג). אמנם בתלמוד ירושלמי (סוף עבודה זרה) אמרו שהליבון צריך שיהיה עד שיהיה ניצוצות מנתזין ממנה. וכ"כ בשולחן ערוך (אורח חיים סי' תנא סעי' ד). ולכאורה צ"ב, שהיה להשולחן ערוך לנקוט כדברי הגמרא שהשיעור הוא עד שתשיר קליפתן.

אמנם ראה בספר האשכול ח"ג (עמ' 141) שכתב "נראה דליבון עד שתשיר קליפתן או עד שתהא ניצוצות ניתזין ממנו חד שיעורא", עכ"ל. וכ"כ בהגהות יפה עינים (עבודה זרה שם) שאפשר דהוא חד שיעורא, וכ"כ בפרי מגדים (אורח חיים במשבצות זהב סו"ס תנב). ולפי זה אתי שפיר דברי השולחן ערוך. (אלא שעדיין צ"ב מדוע לא נקט הלשון של הבבלי, וכמו שנקט הרמב"ם. ואולי משום דאזיל בתר הטור). 

ובביאור העניין שיהיו ניצוצות ניתזין ממנו, כיצד עושים כך למעשה, שהרי עינינו הרואות שאין יוצא פרץ של אש ממש כאשר מניחים הכלי אפילו זמן מרובה על גבי האש. ובאמת ששנים רבות שהייתי עוסק בהגעלת כלים למעשה, ומעולם לא ראיתי כלי שמשהין עליו את מבער האש ויוצאין ניצוצות ממנו, ואפילו לאחר זמן רב, ואם כן יש להבין מהו גדר ליבון זה שאמרו חז"ל וכיצד מקיימין כן למעשה. וראיתי בשו"ת דברי דוד (טהרני, ח"א יורה דעה סי' י אות י) שהביא מכתב מהרב אהרון פויפער זצ"ל שבירר אצל מומחה למתכות את הגדרת ליבון קשה עד שניצוצות ניתזין ממנו, שהרי עינינו רואות שבשום ליבון אין ניצוצות נתזים ממנו, וביאר לו המומחה שבזמנם לא היתה המתכת דחוסה ולא הניצוצות היו כתוצאה מבועות האויר שבגוף המתכת, אבל בזמנינו שהמתכת דחוסה ביותר לא יינתזו ניצוצות אלא בחום של כאלף מעלות, ובחום של כשלש מאות וחמשים מעלות עד ארבע מאות מעלות כבר נשרף כל דבר הבלוע בדופני הכלי ונהפך לאפר, עכ"ד. אמנם לא ראינו למי שסומך על זה למעשה.

וכששאלתי לכמה מורי הוראה בדבר זה, השיבו לי כל מיני הגדרות שונות למעשה כיצד יש להבחין בצורת הליבון החמור, ואיך להבחין בכך. והנראה ביותר הוא שמדובר שהכלי נתון בתוך האש (כגון שנותנו לתוך מדורת אש) ומתחמם שם, עד שמגיע למצב שאם מכים בו יוצאות ממנו ניצוצות, ובאמת שכן הוא במציאות. ולענ"ד נראה שכבר כתב כן הבית יוסף (אורח חיים סי' תנא, עמ' שצז בנד"מ), שהביא דברי הגהות מיימוניות (פי"ז מהל' מאכלות אסורות אות ה) שכתב בשם רבינו אביגדור שאם מלבנו עד שאם ישים עליו קש יהו ניצוצות ניתזין ממנו סגי בהכי, ע"כ. ונראה ביאור דבריו דלא בעי שעל ידי ליבון הכלי יצאו הניצוצות לבד מהכלי, אלא שאם יגע קש בכלי יצאו ניצוצות מהכלי, ודיו בכך, עיי"ש ודו"ק. ובחפיש'ה מצאתי שכן כתב בספר הגעלת כלים (להרב צבי כהן, פ"ה הערה ג) שהביא דברי הגהות מיימוניות הנ"ל, וביאר דבריו כדברינו, ועיי"ש.   

אלא שבמציאות אי אפשר להכשיר התנור דידן בליבון חמור, ולהורות להחליף התנור לתנור חדש הדבר כרוך בהוצאה כספית גדולה, וספק אם יעשה כן בעל החנות. ועל כן אמרתי אשנה פרק זה אולי אפשר למצוא איזה אופן להכשיר התנור הקיים.

בגמרא (עבודה זרה עה:) הקשו סתירה ממה שאמרו במשנה שם ששיפודים של גוים הכשרם על ידי ליבון, ואילו שיפוד של קדשים (שגם הוא נעשה בלוע באיסור נותר לאחר זמן אכילת הקורבן) קיימא לן שהכשרו על ידי הגעלה, ומאי שנא זה מזה, והלא שניהם בולעים ביבש. ונאמרו בגמרא כמה תירוצים, ולמסקנה אמרה הגמרא שההבדל בין איסורא בלע להיתרא בלע, שבקדשים בשעת הבליעה הבשר היה היתר, ובגיעולי גוים בשעת הבליעה היה גם כן איסור. ובטעם הדבר שדי בהגעלה כשבלע היתר אף על פי שהשתמשו בו באש, כתב רש"י (שם) משום שמעולם לא הוכר איסורא. והרשב"א (הובא בט"ז יו"ד סי' צג, ובחוות דעת יו"ד סי' פז סק"א) כתב שלאחר ההגעלה נשאר בכלי מהבליעה רק טעם קלוש, ולא ראוי לחול עליו שם איסור בשר וחלב כשייפלט אחר כך, מה שאין כשבלע איסור שכבר חל עליו שם איסור ולא נפקע ממנו עד שנסתלק לגמרי, וכיון שנבלע באש יסתלק לגמרי רק על ידי הכשרו באש, ע"כ. אלא שבנידון דידן שהתנור בלע איסורא אין להקל לכאורה אלא בהכשר על ידי ליבון חמור.

ויש להקשות עוד, מדוע בנידון דידן לא נאמר כבולעו כך פולטו כפשוטו, שאמנם התנור בלע ביבש אבל סוף סוף כשם שבלע המאכל על ידי היסק התנור כך יפלוט על ידי שיסיק את התנור כשהוא ריק ויפלוט מה שבלע, ומדוע צריך שיפלוט דוקא על ידי התזת ניצוצות בזמן שהבליעה לא היתה אלא על ידי היסק התנור. ובאמת שבשו"ת ערוגת הבושם (אור"ח סי' קיט, הובא בשו"ת יחוה דעת ח"ב סי' סג) כתב שבכלי מתכות אפילו אם לא יעשה ליבון גמור מכל מקום הרי הליבון בשעת הכשרו יהיה כדרך שהיה מלובן בשעת בליעת האיסור, וכיון שההלכה רווחת כבולעו כך פולטו, אינו צריך ליבון גמור יותר בשעת הכשרו. אמנם הגאון הפרי מגדים (אור"ח סי' תנא, א"א אות ל) כתב שכל שנשתמש בכלי על ידי האש בלי משקה, צריך ליבון באופן שיהיו ניצוצות ניתזין ממנו, ואפילו אם נשתמש בכלי בחום שאין ניצוצות ניתזין ממנו, ואין לומר בזה כבולעו כך פולטו וא"כ כשלא נשתמש ביבש באופן שניצוצות ניתזין ממנו כך הכשרו לא יהיה באופן כזה, כיון שאין הכשרו נקבע רק כדי לפלוט את האיסור הבלוע בכלי, אלא דבעינן שיהא האיסור נשרף לגמרי, וכל שאין ניצוצות ניתזין ממנו אינו נשרף.

ומה שמקילים בפסח להכשיר תנור על ידי היסק ולא מצריכים שיהיה באופן שניצוצות ניתזין ממנו (עי' שו"ת יחוה דעת שם), משום שבחמץ בפסח יש הסוברים שדנים אותו כהיתירא בלע, ואם כן די לו בהגעלה או בליבון קל, וכמבואר בגמרא הנ"ל. וכן הוא סברת הרמב"ם שחמץ בפסח מקרי היתירא בלע. ואע"פ שהשו"ע (אור"ח סי' תנא) פסק שחמץ בפסח מקרי איסורא בלע, ולכן הצריך ליבון לשיפודים ואסכלאות (סעי' ה), מ"מ באופן שאי אפשר כגון בתנור, יש לסמוך על דעת הרמב"ם ודעימיה שדי בליבון קל, וכמו שפסק בשו"ת יחוה דעת (שם), עיי"ש.

ועוד יל"ע בזה מצד בליעת התנור, אם דיינין ליה כזיעה או ריחא, ובימינו אם אמרינן שחום התנור שורף הכל קודם שנבלע, ומה גם שהתנור בנידון דידן הוא פתוח משני צדדיו. וכדי לבאר זאת יש לבאר תחילה את ההבדל שבין ריחא לזיעה, ובאמת שמצינו מבוכה רבה בדברי הפוסקים בנידון הנוגע לכמה דינים מעשיים המצויים בינינו כמעט בכל יום. שיש מקומות שדנו הפוסקים מדין זיעה שדינה כדין המאכל או המשקה שיצאה ממנו, וישנן מקומות שדנו מדין ריחא היוצאת מהמאכל, שבזה נקטינן שבדיעבד מותר. ויש לדעת גדר ריחא וזיעה, היאך ניתן להבחין ולהבדיל ביניהם במציאות, ובדברי הפוסקים מצאנו לכאורה דברים סותרים, ואבאר שיחתי. שבגמרא (פסחים עו: עבודה זרה סו:) נחלקו אמוראים אם ריחא מילתא או לאו מילתא, לדעת רב ריחא מילתא ולדעת לוי ריחא לאו מילתא. וכתבו רש"י והרי"ף והרמב"ם והרשב"א שהלכה כלוי. ורבינו תם כתב שהלכה כרב. וכתב הטור שכ"ד הרא"ש (עי' בבית יוסף). ובבית יוסף כתב שכיון שהרי"ף והרמב"ם ורוב המורים מסכימים לדעה אחת, כך הלכה. אמנם כל מחלוקתם היא רק לעניין דיעבד, שכן מורה לשון הגמרא שנחלקו אם כבר עשה כן, אבל לכתחילה לכל הדעות אסור, וכמו שכתב הרשב"א (ודלא כהירושלמי שהסביר מחלוקתם אפילו בלכתחילה). וכן פסק בשולחן ערוך (יורה דעה סי' קח סעי' א) "אין צולין בשר כשרה עם בשר נבלה או של בהמה טמאה בתנור אחד, ואף על פי שאין נוגעין זה בזה. ואם צלאן, הרי זה מותר. ואפילו היתה האסורה שמינה הרבה והמותרת רזה וכו'". ומבואר שפסק דין זה כדין ריחא, ועל כן בדיעבד מותר.

ועוד נפסק בשולחן ערוך (יורה דעה סי' צב סעי' ח) "מחבת של חלב שנתנו בכירה תחת קדרה של בשר, הזיעה עולה ונבלע בקדרה ואוסרתה", עכ"ל. ומקורו בדברי הרא"ש (שו"ת כלל כ סי' כו) שלמד שזיעת החלב הרי היא כחלב ממש, וכאילו נתערב חלב בקדרת הבשר ממש, עיי"ש. ובפוסקים מבואר ההבדל שבין ריחא לזיעה, שבריחא מקילים בדיעבד (שולחן ערוך סי' צז סעי' ג, סי' קח סעי' א) ובזיעה אסור אפילו בדיעבד (שולחן ערוך סי' צב סעי' ח). ועוד שבריחא מותר כשאינם ביחד אלא אחד אחרי השני, ובזיעה אסור אפילו אחד אחרי השני (רמ"א סי' קח סעי' א).

ויש להבין, אימתי דיינינן כזיעה ואימתי כריחא. ואין לומר שזיעה היא בבישול וריחא היא בצליה או אפיה בתנור, שבשולחן ערוך (סי' קח סעי' ב) מבואר שגם בבישול אמרינן דין ריחא, עיי"ש. ויש לעיין בתנורים שלנו האידנא כיצד דנים, כגון אם הכניס לאותו התא תבנית פתוחה ובה מאכל פרווה ולידה תבנית אחרת פתוחה גם כן ובתוכה מאכל בשרי, האם המאכל הפרווה נהיה דינו כבשרי ממש. ובדברי הפוסקים מצאנו כמה אופנים שכתבו בזה. ואביאם כסדרם. בשו"ת בית יעקב (סי' נז) כתב לחלוק על דברי הרא"ש, וכתבו שאין ללמוד איסור מטומאה. אמנם כדברי הרא"ש פסק גם בשו"ת הריב"ש (סי' רנה), וכן מרן בשולחן ערוך פסק כדברי הרא"ש. וראה בשו"ת יביע אומר ח"ה (יו"ד סי' ז אות ב) שהביא דברי האחרונים שהשיגו על הבית יעקב.

הגאון מהרש"ק בשו"ת טוב טעם ודעת (תליתאה ח"א סי' קעו) כתב לחלק בין סוגי התנורים, שבתנור שדפנותיו עשויים מאבן אין הצטברות של זיעה, ורק בתנור העשוי ממתכת נוצרת שם זיעה. והגאון הפרי מגדים (אור"ח, הנהגת איסור והיתר סדר שני סי' לז) כתב לחלק בין משקין שרק בהם יש זיעה לבין אוכלין שבהם אין זיעה, והוכיח כן מדברי הרמב"ם. אמנם ראה בטור (אור"ח סי' תנא) שכתב להכשיר כיסוי חררה, ואחד הטעמים משום שהכיסוי מזיע מהבל החררה. וכ"פ בשו"ע (שם סעי' טו). ועי' ביביע אומר (שם אות ה). ובשו"ת אבן יקרה ח"ג (סי' יח) כתב לחלק בין תנור שהיסקו מבפנים לתנור שהיסקו מבחוץ, שאם היסקו מבפנים הרי שכל היוצא מהמאכל נשרף ומתכלה ואינו נבלע כלל, אך אם היסקו מבחוץ הרי ששייך בו זיעה, ע"כ. ובשו"ת הב"ח החדשות (סי' כד) כתב לחלק אם צלה בתוך התנור כשהם אחד ליד השני או כשהם האחד על גבי השני.

עוד כתב הגרש"ק (שו"ת טוטו"ד שם) לחלק בין זיעה הבאה מן המאכל ממש, לבין זיעה הבאה מן הזיעה שכבר היתה ונבלעה, שכבר אין חוששין לה. וראה ביביע אומר (שם אות ג) שדחה חילוקו זה מדין כיסוי קדרה של בשר שנתנו על קדרה חולבת והזיע, שצריך ששים כנגד הכיסוי, וכמ"ש בב"י (סו"ס צג) וברמ"א (שם). וראה בשו"ת יביע אומר ח"ה (יורה דעה סי' ז אות ו) שהעלה שדין זיעה באוכלין אינו אלא מדרבנן ולא מדאורייתא. אלא שדבריו שם צל"ע, שאף אם נאמר כמו שכתב שם בפשטות לדון רק מדין זיעה, מכל מקום מדוע לא היקל בנידונו שם בצירוף כל הסברות שהביא שם, ובפרט במילתא דרבנן. ששם נשאל בתנור שצלו בתוכו בשר אם מותר לאפות באותו התנור לאחר מכן עוגות הממולאות מגבינה. והשיב שלכתחילה יש להמתין מעת לעת לאחר שיסיקו את התנור עשרים דקות. והנוהגים להקל בזה באוכלים אפילו בתוך מעת לעת, אין למחות בידם, ע"כ.

וגדולה מזו יש להקשות על דבריו ממה שכתב הוא עצמו בספרו מאור ישראל (פסחים עו:) בדין בשר ודגים שנצלו יחד בתנור אחד, ושם כתב לדון רק מדין ריחא בלבד. ולא זכר כלל לדון בתנור מדין זיעה, ויש נפק"מ טובא אם דנים כריחא או כזיעה, וכנ"ל. ונמצאו דבריו ביביע אומר סותרים לדבריו שבמאור ישראל. ואפשר לומר בדוחק, שבמאור ישראל צירף שם עוד כמה ספיקות שהביא שם (שיש אומרים שדוקא בסוג דג הנקרא ביניתא איכא איסור, וגם שיש מתירים לאכול דג שנצלה עם בשר, וגם שיש אומרים שנשתנו הטבעים), ודוחק. 

ועוד יש להקשות ע"ד היביע אומר בנידונו שם, מדוע לא התיר לאחר היסק התנור לאפות אפילו מאכל חלבי לח, שהרי אם אפו בו רק בשר הוי היתירא בלע, ובזה סגי בליבון קל (כמבואר בגמרא ע"ז עו. הנ"ל, וכן נפסק בשו"ע אור"ח סי' תקט סעי' ה), ואם בפסח אנו מקילים להכשיר התנור אף מבליעת חמץ לח, אף שלדינא קיימא לן שחמץ מקרי איסורא בלע (כמבואר בתשובתו בשו"ת יחוה דעת הנ"ל), כל שכן שיש לנו להקל בבשר וחלב דמקרי היתירא, וצ"ע.

ולדינא נראה שאף אם נדון את התנורים שלנו כזיעה, וכמו שבאמת עינינו רואות לכלוך שמצטבר בדפנות התנור וכדו', וכמו שכתבו אחרוני זמננו (עי' בספר משנת הכשרות פ"ו הערה ג). מכל מקום יש להקל כאשר שייכים הצירופים הנ"ל, ובפרט כשהוא מילתא דרבנן, כנלע"ד.

ובנידוננו אודות הכשר התנור יש להוסיף עוד מה שפסק בשולחן ערוך (יו"ד סי' קח סעי' ג) שאם יש שמנונית של איסור על המרדה שקורין פאלא, אסור ליתן עליה היתר כל היום, מיהו כשאינה בת יומה מותר להשתמש בה משום שאי אפשר בעניין אחר, ע"כ. ומקורו בדברי התוס' (ע"ז סו:), ושם מבואר הטעם משום שכל האיסור בכלי שאינו בן יומו אינו אלא מדרבנן (כמבואר בגמ' ע"ז עה:), ואף שגזרו לכתחילה שלא להשתמש בכלי שאינו בן יומו, זהו דוקא כשאפשר, אבל במקום שאי אפשר לא אסרו, ובכלי השייך לגוי חשיב אי אפשר כיון שהגוי לא ישמע לנו להכשירו, ע"כ. ואמנם בפוסקים כתבו לחלק בין כלי של גוי לכלי של ישראל, שדוקא בשל גוי הקילו להשתמש ללא הכשר כשאינו בן יומו, אבל בשל ישראל אין להקל, ובזה א"ש מה שפסק בשו"ע (אור"ח סי' תנא סעי' יט) שהרחת אין מועיל לה הגעלה וצריך לקנות חדשה, דמיירי בשהיא של ישראל, וכ"כ הפר"ח (יו"ד סי' קח ס"ק טז). וראה בשו"ת יביע אומר ח"ט (אור"ח סי' מה אות ב) שנשאל אודות שרשראות של תנורים שבמדינת ארגנטינה שאופים עליהם עוגות עם שומן מן החי, שהוא איסור תורה, והיקל לאפות עליהם פת של ישראל כשאינן בני יומן, אפילו ללא הכשר, ומן הדין האמור, עיי"ש. ואפשר שגם בנידוננו יש להקל, דחשיב כלא אפשר, כיון שלהכשיר התנור בליבון חמור הוא דבר שאי אפשר, ולקנות תנור חדש זה הוצאה גדולה מאוד, ושמא חשיב גם בכה"ג כאי אפשר, ושלא לנעול דלת בפני שבים, וק"ל.   

נמצא שבנידון שאלתנו יש כמה צירופים להקל ולהכשיר התנור, שמא יש לדון את כל בליעת התנור כריחא בלבד, הואיל וגוף החימום שורף הכל ולא נבלע שום איסור ממש, וא"כ דינו שכשר בדיעבד. וגם אם נאמר שהתנור חייב הכשר על ידי ליבון,  היות ובמציאות אי אפשר לעשות ליבון וגם להחליף תנור זו הוצאה גדולה, חשיב כשעת הדחק. ועוד יש לצרף דעות הסוברים שהכשר התנור לכתחילה הוא על ידי היסקו בלבד, וכבולעו כך פולטו, ולא צריך ליבון כלל. ועוד יש לדמות ניד"ד לדין הרחת שכתב השו"ע להקל בדיעבד שאינה צריכה ליבון, וכתב מרן רבינו הגר"ע יוסף בשו"ת יביע אומר להתיר להשתמש ללא הכשר כלל כשאינה בת יומה. ואף ששם הקילו רק בכלי של גוי, מ"מ נראה שבצירוף שאר סברות הנ"ל אפשר להקל גם בישראל. ולרווחא דמילתא יש לצרף את הדעות שבימינו אין הכלים בולעים כלל ואין צורך להכשירם, וכמו שהובא בספרי זמננו שכ"ה הסכמת כמה כימאים מומחים שכיום אין הכלים בולעים כלל. ואף שלמעשה לא סומכים על זה כלל, מ"מ חזי לאיצטרופי בניד"ד, וראה למרן הראש"ל שליט"א (בהסכמתו לספר אור ההלכה) שכתב שיש לצרף סברא זו במקרים מסויימים, עיי"ש. ודו"ק.

בסיכום: יש להקל להכשיר התנור הנ"ל באופן הבא, את הרשת שעליה מניחים את הפיצה באופן ישיר יש להחליפה או להכשירה על ידי ליבון חמור, ואם לא מניחים את הפיצה על גבי הרשת באופן ישיר אלא רק על גבי מגש, מספיק להכשיר את הרשת על ידי נקיון והפעלת התנור, ואת המגשים יש להחליף בחדשים). ואת שאר התנור יש להמתין יום שלם שלא ישתמשו בו, ולאחר מכן להסיקו במשך שעה על החום הגבוה שלו, ולאחר מכן ינקו התנור היטב בכל פינה וזוית ויפגמו הבליעה ככל הניתן על ידי חומרי ניקוי. ולאחר מכן יוכלו להשתמש בתנור להכנת פיצה חלבית כשרה.

בברכה, יניב בוזגלו

הפוסט הכשר תנור שאפו בו בשר וחלב יחד הופיע לראשונה ב-עמותת שירת מרים - הרב יניב בוזגלו.

תשובה: רבים נוהגים לציין בחגיגות ומסיבות את יום ההולדת שלהם. ושמחים באותו היום. אמנם יש לידע אם אכן יש מקור לדבר זה, לחגוג ולשמוח ביום זה, ועל מה יש לשמוח ביום זה, שלכאורה יש לאדם להצטער על שעברה עוד שנה מחייו.

ולבאר טעם הדבר יש לומר על דרך מה שאמרו במשנה (עבודה זרה כו.) בת ישראל לא תיילד את העובדת כוכבים, מפני שמילדת בן לעבודת כוכבים. ועל דרך זו יש לבאר טעם הדבר שיש לשמוח בלידת ילדים, כי מעתה ישנו עוד מי שיעשה נחת רוח להקב"ה, שישמור מצוותיו וילמד תורה וכו', וק"ל. ועל דרך זו יש לומר גם בענייננו, שיום ההולדת של כל אדם הוא למעשה היום בו נתנו לנשמה את הזכות לרדת לזה העולם כדי לעבוד את הקב"ה, ועוד שריחמו על האדם מהשמים שיוכל לבוא לזה העולם לתקן את נפשו, כידוע שרק בעולם הזה יכול האדם לקנות זכויות ולתקן את נפשו, ולכפר על מעשיו. ולכן שמחים בכל שנה ביום הזה, שמודים לקב"ה שביום הזה נתן לאדם את הזכות לרדת לעולם הזה, והבן.

ובחפשי בספרי רבותינו, מצאנו שיש ששיבחו את יום ההולדת של כל אדם כיום של שמחה והודאה להשי"ת, ויש שכתבו שאין שום משמעות ליום זה.

בתורה (בראשית מ, כ) מובא שפרעה עשה סעודה ביום הולדתו. ועל כן יש שכתבו שאין זה שייך אצל עם ישראל לערוך סעודה ביום ההולדת. וכ"כ הגאון האדר"ת (נפש דוד אות סז) "אמנם בכל לבי כעסתי על המברכים לברכני ביום הולדתי ולשמחני בו וכו' שלא מצינו וכו' רק בלידת פרעה, ודבר זה אינו לרוח עם קדוש וכו' אבל אנחנו מה חיינו ומה מעשינו ומה צדקותינו וכו'", ע"כ.[1] וכ"כ הגאון ממונקאטש בספר דברי תורה (מהדורה חמישית סי' פח) שאין לאדם לשמוח ביום הולדתו, כי טוב לו שלא נברא (עי' עירובין יג:). וכ"כ בשו"ת ערוגת הבושם (אור"ח סי' קטו), וכ"כ הגאון מקלויזנבורג (מכתבי תורה ח"ב סי' פב). וראה להגר"ח קנייבסקי שנשאל אם ראוי לעשות שמחה ביום הולדת, והשיב על זה שהוא מנהג פרעה.[2] וכ"כ בשו"ת קנין תורה בהלכה ח"ג (סי' כא) שזה מנהג בורים ולא נשמע כמוהו בין זקני שערים רבותינו וכו'. ואדרבה האדם מתקרב ליום מותו וצריך לחרוד מאימת דינו, ועוד שלא תהא ההודאה לשעבר גדולה מהתפילה על העתיד, שזה מעורר קטרוג שתיפסק הטובה. ועוד שלא נזכר כן בשום אחד מהראשונים, עכ"ד.    

ומאידך מצאנו בדברי רבותינו בכמה מקומות שציינו את יום הלידה לשבח, וכמו שאמרו במדרש (תנחומא סו"פ פקודי) "ולמה לא עמד המשכן מיד, אלא מפני שחשב הקב"ה לערב את שמחת המשכן בשמחת היום שנולד בו יצחק אבינו". הרי שהקב"ה רצה לציין את הקמת המשכן דוקא ביום לידתו של יצחק.

וראה לרבינו יוסף חיים זי"ע בספרו בן איש חי (ש"ר פרשת ראה אות יז) שיש נוהגים לעשות בכל שנה את יום הלידה ליום טוב, וסימן יפה הוא, וכן נוהגים בביתנו. והביא שיש נוהגים לציין את יום כניסתם למילה, שהוא יום שמיני ללידתם, עיי"ש. וכ"כ עוד בספרו בן יהוידע (ברכות כח.) במעשה ברבי אלעזר בן עזריה שנתמנה להיות נשיא ונעשה לו נס ונהיה זקנו לבן בלילה אחד. ובגמרא אמרו על זה "ההוא יומא בר תמני סרי שני הויא", וכתב הגרי"ח שאפשר שאותו היום היה יום הלידה שלו, והיה לו י"ח שנים שלמים, ולכן הצליח לעשות לו נס זה, שידוע שיום הלידה יהיה המזל של האדם חזק בו ומוצלח, ועל כן נוהגים שכל אדם יעשה יום הלידה יום טוב לעצמו, ע"כ.  

ובירושלמי (ראש השנה פ"ג ה"ח) אמר רבי יהושע בן לוי עמלק כושפן היה, היה מעמיד בני אדם ביום גינוסיא שלו (יום הולדת. קרבן העדה), לומר לא במהרה אדם נופל ביום גינוסיא שלו (שאז המזל שולט ביום ההוא ועוזר לו. קרבן העדה). מה עשה משה, עירבב את המזלות, ע"כ.

וכ"כ רבי צדוק הכהן מלובלין (קונטרס דברי חלומות אות כ, ליל מוצש"ק וישלח) שהיום שאדם נולד בו אז הוא בתוקף מזלו, ואין לו לירא באותו יום בכל שנה משום דבר שיורע מזלו אז. ומה שאמרו בגמרא (קידושין לח.) שצדיקים מתים ביום שנולד, היינו לפי שאצלם המיתה היא התרוממות מזלו ומעלתו. אבל מי שאין צדיקים, שאין המיתה מיד ביומו התרוממות מעלה, אין להם לירא ביום לידתם מן המיתה, ועיי"ש עוד. וכתב בהלל אומר (אורח חיים סי' קלט) שיום זה מסוגל לבטל ממנו כל גזרות רעות והוא יום הצלחה ומזל.

וכ"כ החיד"א (זרוע ימין פ"ב מ"י) שביום הולדת יש לו לאדם כח גדול, והוא מוגן מפגעים וצרות יותר מיום אחר, ובאותו יום טמונים כל גרעיני הצלתו בעולם הזה. וכ"כ עוד בספרו חומת אנך (קהלת אות יא עה"פ עת ללדת) שעת הלידה הוא מזל בריא וחזק מאוד.

הגאון החתם סופר בהגהותיו על הפרי חדש (אורח חיים סי' תכח) כותב "מחזור רצ"א שנת תקכ"ג. נ.ב בו נולדתי ז' תשרי סמוך לקבלת שבת לאורך ימים טובים". וראה עוד להגה"ק מפיאסעצנא הי"ד בספרו צו הזירוז שמתאר את יום הולדתו הארבעים. וכן בספר אגרות סופרים ח"א (עמ' פג) מובא מכתב של הגאון רבי שלמה איגר שביום מלאת שמונים שנה לאמו של רבי נתן אדלר עשו חגיגת יום הולדת גדולה בהשתתפות בנה יחד עם כל יושבי העיר.

ובהקדמת הכתב סופר על התורה (אהל לאה, עמ' כט) כתב בנו רבי שלמה סופר ז"ל שבראש חודש אדר יום הולדת אביו הכתב סופר זצ"ל, ציוה למשמשו שלא יניח לאדם לבוא לפניו כל היום, והיה רגיל מימי נעוריו לסיים על יום זה איזה מסכתא, וכל הבאים חזרו בלא מלואת מבוקשם, ובא רב גדול אחד מתלמידיו ומקורב למשפחתנו וביקש ליכנס, והגידו לו את אשר ציוה רבו, והיה הדבר לפלא בעיניו ובעל כרחו נכנס, והשתומם על המראה כי מצא את רבו גועה בבכי, ושאלו רבינו למה אתה בוכה, ויאמר דע תלמידי חביבי היום הזה הוא יום אשר בו נולדתי והרי אני בן נ"ד שנים, וד"ן אני את עצמי ויאמרו המושלים בואו חשבון הנפש במה עסקתי כל אותן השנים הללו אשר נצבו עליו כמו נ"ד, במה ביליתי עתותי היקרים ומצאתי בלא תכלית הרבה, אין בי לא תורה ולא חכמה ולא צדקות ולמה לא אבכה על בילוי ימיי אשר אינם חוזרים, ויש לי לבכות מאין הפוגות, וכשמוע התלמיד את דברי רבו בכה גם הוא, כי אם בארזים נפלה שלהבת, אשר כל ימיו לא עסק רק בתורה עבודה וגמילות חסדים במדה גדולה כל כך ובכל זה בוכה ודואג על שנותיו, מה יענו אזובי הקיר אשר באמת בילו שנותיהם בבהלה", עכ"ד (וכ"ה בספר חוט המשולש עמ' עב). והובא בשו"ת להורות נתן ח"ט (סי' ה אות ד), ועיי"ש מה שהביא עוד מהגאון מצעהלים זצ"ל, וסיים על זה שיום הולדת הוא יום של תשובה וחשבון נפש.

וראה עוד בשו"ת גנזי יוסף (סי' ד) שכתב לעשות סעודה בכל שנה ביום ההולדת. ובשו"ת חוות יאיר (סי' ע) ובפת"ש (יו"ד סי' ריז ס"ק טז) נסתפקו אם סעודת יום הולדת נחשבת לסעודת מצוה, עיי"ש.

ובשו"ת כתב סופר (יו"ד סי' קמח) מובא שהכתב סופר נהג בכל שנה ביום הולדתו לסיים מסכת. וכ"כ בהלל אומר (שם) שהיום הראשון של כל שנה מימי חייו היום שהוא יום הולדת, מחוייב בר נש לקיים מחשבתו ורצונו של הקב"ה ולהקדישו כולו ולא רובו מתוך כולו שיהיה קדש לה', ועכ"פ ישתדל באורייתא יומא דא, ע"כ. והגאון האדר"ת בספר תפילת דוד (אות ד) כתב סגולה לומר בכל שנה פרק אחד בתהלים לפי שנת האדם, כגון ביום הולדת כ"א יאמר כל השנה בכל יום פרק כ"א בתהלים, וכן כל ימי חייו, וסיים על זה "וכן אני נוהג". ועוד כתב (נפש דוד עמ' לט) שבערב שבועות (הגאון האדר"ת נולד בשבועות) לעת פנות היום הידר להניח תפילין עד קרוב לשקיעת החמה כדין, למען תצא השנה במצוה, לאשר יום ראשון של עצרת היום יום מולדתו לאריכות ימים ושנים טובים.

בספר אוצר החסד (קרן שמואל, ירושלים תרנן עמ' 26, הובא בספר דרש דרש להגר"ש דבליצקי עמ' פה) מובא שכשהגיע הגר"ש סלנט זצ"ל לגיל שבעים שלח באותו היום שבעים מטבעות לצדקה וכן במלאת לו שמונים שנה שלח שמונים מטבעות. וכן הגאון מהר"ח פלאג'י משנכנס לשבעים שנה עשה יומא טבא לרבנן בכל שנה ביום שנולד (צוואה מחיים אות מ).

והגאון בעל תפארת ישראל (בצוואתו, אות ר) כתב "הנני מצווה לכם בניי ובנותיי שליט"א ביום הלידה של כל אחד יכתבו לו כל אחיו ואחיותיו ברכת מזל טוב", ע"כ. וכן בספר מאיר עיני ישראל ח"ו (עמ' 578) מובא שהחפץ חיים זי"ע אמר שהיום ההולדת הוא יום תפילה ובקשה, והסמיך זאת על הפסוק "אספרה אל חק ה' אמר אלי בני אתה אני היום ילידתיך, שאל ממני ואתנה גוים נחלתך ואחוזתך אפסי ארץ".

ולסיום, יש להביא כאן ביאור אודות ברכה השגור ומקובלת בפי כל לברך אחד לחבירו בברכת "עד מאה ועשרים שנה". ויש לשאול מדוע מברכים דוקא עד מאה ועשרים, שהרי מצינו גדולים וצדיקים בתנ"ך שחיו הרבה יותר מכך, וכן מצינו גם כאלו שחיו פחות מכן, וגם בלשון הפסוק "ימי שנותינו בהם שבעים שנה", ואם כן מנין נשתרשה ברכה זו שמברכים עד מאה ועשרים.

וראיתי להגאון רבי מאיר מאזוז שליט"א (הובא בספר איש אשר רוח בו, תולדות הגאון רבי יהושע מאמאן זצ"ל, בהספדים עמ' 215) שעמד בזה, וציין לפסוק בספר מלכים (פרק א) "ותקוד בת שבע אפים ארץ ותשתחו למלך ותאמר יחי אדוני המלך דוד לעולם". ובודאי שאין הדברים כפשוטם שיחיה לעולם ממש.[3]

אלא ש"לעולם" פירושו חמשים שנה, וכמו שנאמר "ורצע אדוניו את אזנו במרצע ועבדו לעולם" (שמות כא, ו), שהכוונה עד היובל שהם חמשים שנים.

באותו הזמן שבת שבע בירכה את דוד היה הוא בן שבעים שנה, ואם כן בירכה אותו שיחיה עוד חמשים שנה, ואז יהיה בן מאה ועשרים. ומכאן למדנו לברך עד מאה ועשרים, כמו שמצינו שבירכה בת שבע, עכ"ד.

ומאידך, ראיתי להגאון רבי משה שטרנבוך שליט"א (במאמר שנתפרסם בקובץ גליונות, פ' נח תשפ"א) שהביא דברי חז"ל (רש"י בראשית ו, יד) עה"פ עשה לך תיבת עצי גופר, הרבה ריוח והצלה לפניו, ולמה הטריחו בבנין זה, כדי שיראוהו אנשי דור המבול עוסק בה מאה ועשרים שנה ושואלין אותו מה זאת לך, והוא אומר להם עתיד הקב"ה להביא מבול לעולם, אולי ישובו. וכ"כ עוד בפירוש רש"י (בראשית ו, ג) עה"פ ויהיו ימיו מאה ועשרים שנה, שעד מאה ועשרים שנה אאריך להם אפי, ואם לא ישובו אביא עליהם מבול. מבואר שהקב"ה המתין לאנשי דור המבול מאה ועשרים שנה, והעמיד להם את נח שיתרה בהם כדי שישובו בתשובה.

והעולם רגילים לברך אחד את חבירו "שתחיה עד מאה ועשרים שנה", ורגילים להסתמך על הפסוק ויהיו ימיו מאה ועשרים שנה. אמנם באמת זו טעות, כי אין כוונת הפסוק שאורך חיי האדם הם מאה ועשרים שנה, אלא כוונת הפסוק שהקב"ה האריך אפים והמתין לאנשי דור המבול במשך מאה ועשרים שנה, ואין לזה שייכות כלל לאורך חיי האדם.[4]

אמנם יש למצוא יסוד למנהג לברך את חבירו שיחיה עד מאה ועשרים, שכיון שמשה רבינו חי מאה ועשרים שנה, לכן הורגלו לברך האחד את חבירו שיחיה עד מאה ועשרים שנה, כי מסתמא לא יחיה יותר ממשה רבינו. ויש שמועה בשם הגר"ח מבריסק זצ"ל שאין לברך את חבירו שיחיה עד מאה ועשרים שנה, דיש בזה חשש איסור קללה שהרי יכול לחיות יותר, דכיון שלא מצאנו שום מקור בתורה שחיי האדם מוגבלים רק למאה ועשרים שנה, ואדרבה מצאנו שרבי יוחנן חי ארבע מאות שנה, וכן עוד אמוראים חיו יותר ממאה ועשרים שנה, א"כ כשמברכו עד מאה ועשרים שנה נמצא כמקלל במה שמגביל לו את החיים עד מאה ועשרים. וביותר יש להוסיף, שהרי הרמב"ם (פיה"מ סנהדרין פ"י) כתב שבימות המשיח יאריכו חיי בני האדם, כי בהעדר הדאגות והצרות יארכו החיים, וא"ע עכ"פ כשיבוא משיח צדקנו יהיה מצוי שאנשים יאריכו ימים יותר ממאה ועשרים שנה, ולכן בפשוטו אין לברך "עד מאה ועשרים שנה", אלא לברך בסתמא שיזכה לאריכות ימים, עכ"ד.  

בסיכום: ישנן דעות חלוקות בעניין חגיגת יום הולדתו של האדם, יש שכתבו שיש טעם הגון לציין יום זה בסעודה והודיה להקב"ה, אמנם יש שלא נהגו לציין יום זה כלל.

בברכה,

יניב בוזגלו   

[1]. וע"ע שו"ע (יו"ד סי' קמח סעי' ז). אמנם אעפ"כ אין איסור בדבר משום בחוקותיהם לא תלכו, עי' ברמ"א (שם סעי' א) ע"פ המהר"י קולון.  

[2]. ספר סגולות רבותינו (עמ' 348). וראה עוד שם (בעמ' 350) נשאל עוד הגרח"ק האם הגאון החזו"א נהג לעשות איזה דבר ביום הולדתו, והשיב שלא היה עושה שום דבר.

[3]. ועוד, שהרי בת שבע רצתה שבנה שלמה ימלוך אחרי דוד, ואם כן בודאי שלא התכוונה בברכתה שיחיה דוד לעולם, שאם כן שלמה לא ימלוך.

[4]. וראה בירושלמי (נזיר פ"ז ה"ב) שהוכיחו שחיי האדם הם יותר ממאה ועשרים שנה, וע"ע בפירוש הראב"ע (בראשית שם). ובמלבי"ם (שם) פירש הפסוק כפשוטו, אבל דבריו דלא ככל הקדמונים.

הפוסט האם ראוי ליהודי לחגוג יום הולדת? הופיע לראשונה ב-עמותת שירת מרים - הרב יניב בוזגלו.

תשובה: תחילה יש להקדים, שאין ללעוג לכל מנהג אף אם אינו מובא בהלכה. אולם מאידך חובה עלינו לברר מקור וטעם לכל מנהג, ואם רואים שמנהג זה גורם לאיסור יש לבטלו, אך אם אדרבה יוצאת איזו תועלת למנהג זה, בודאי שיש להמשיך בו, אך אין חיוב בזה. (וידוע המעשה עם רבינו הרמ"א זי"ע, הובא בספר ימי טוהר עמ' קמח)

והנה מקור מנהג זה הוא בדברי הזוהר (פנחס ריט:) וז"ל (בתרגום) "כתוב ישמח ישראל בעושיו, אותה שמחה של ישראל אינה אלא בעושיו. בעושיו, בעושו מבעי ליה? (פי', בלשון יחיד ולא בלשון רבים) אלא אלו הקדוש ברוך הוא והשכינה ואביו ואמו, שאף על גב שמתו הקדוש ברוך הוא עוקר אותם מגן עדן ומביא אותם עמו לאותה השמחה, ליטול חלק של שמחה עם הקדוש ברוך הוא והשכינה וכו'". ושם אמרו עוד (רכ.) "ואף על גב שאביו ואמו נפטרו מן העולם, הם שמחים בכל שותפות, שבשעה שאדם משתף להקדוש ברוך הוא בשמחה שלו, הקדוש ברוך הוא בא לגן עדן ועוקר משם לאביו ולאמו שהם שותפים בו, ומביא אותם עמו לאותה שמחה, וכולם נמצאים שם ובני אדם אינם יודעים. אבל בשעת צערו של אדם הקדוש ברוך הוא נמצא אצלו לבדו, ואינו מודיע זאת לאביו ולאמו", עכ"ל.

הרי מבואר בדברי הזוהר, שבעת שמחה שיש לאדם מגיעים גם הוריו שנפטרו מכבר ומשתתפים בשמחתו. אלא שמדברי הזוהר למדנו עוד כמה פרטים בזה: א- רק באביו ואמו שייך דבר זה ולא בשאר קרוביו כגון סבו וסבתו או דודים. ב- לא מבואר בדברי הזוהר שדוקא בשמחת נישואין באים נשמת ההורים, אלא בכל שמחה. וידוע שאלו שנוהגים לעשות כן, נוהגים לעשות כן רק בשמחת נישואין. ג- מבואר בדברי הזוהר שאביו ואמו באים לשם דוקא בזמן שהאדם משתף להקב"ה בשמחתו, דהיינו שהשמחה נעשית בקדושה ובטהרה, ולא שמחה של פריצות והוללות.

וראיתי להגאון רבי חיים דוד הלוי זצ"ל בשו"ת עשה לך רב ח"א (סי' נ) שנשאל בזה והשיב שאין ההזמנה הכרחית, כי גם בלא זה באים הקרובים, אולם הנהיגו מנהג זה כדי לחזק בנו את האמונה בהשארות הנפש, עכ"ד.

ויש להוסיף, כי יש הנוהגים לעשות השכבה לנפטרים (אפילו לאחר שנת פטירתם, וגם אם אין חל אז תאריך האזכרה שלהם) בשמחות של צאצאיהם, כגון בשבת חתן וכדו', ומקור מנהג זה בדברי הזוהר הנ"ל שבשעה שיש שמחה לאדם בעולם הזה, הקב"ה לוקח את הוריו מגן עדן ומביאם עמו ליטול חלק בשמחת צאצאיהם. ובקונטרס היחיאלי (מאמר בית השם דכ"ו ע"א) ביאר שם דברי הזוהר שזה דוקא כשהאדם משתף את הקב"ה בשמחתו, דהיינו שנותן צדקה לעניים יראים וצנועים. וכ"כ בספר מורא הורים וכבודם (פי"ד סעי' לג), שמנהג נכון הוא לעשות השכבה בשמחות בשעת העליה לתורה, ושכן שמע מהגרב"צ אבא שאול. וכ"כ בספר יקרא דחיי (סי' יח סעי' מח).

בסיכום: יש הנוהגים לילך אצל קברי הוריהם כדי להזמינם להשתתף בשמחת נישואי בני משפחתם וכדו', והנוהגים כן רשאים להמשיך במנהגם, שיש להם על מה לסמוך. אולם אין כל חיוב לעשות כן.

הפוסט <a><strong>ללכת לקברי קרוביו להזמינם לחתונת בנו או בתו</strong></a> הופיע לראשונה ב-עמותת שירת מרים - הרב יניב בוזגלו.

תשובה: ראה בשו"ת ציץ אליעזר חכ"ב (סי' נ) שנשאל על זה, והביא שבשו"ת פנים מאירות ח"ג (סי' מג) ובשו"ת עצי חיים (חיו"ד סי' ל) דנו בכיו"ב, והעלו להיתר. אמנם בשו"ת חכם צבי אסר לעשות כן, משום שאין זה דרך כבוד. ושכ"כ לאסור בשו"ת זרע אברהם (יו"ד סי' ז), וסיים בציץ אליעזר "מעתה מי הוא זה שיתיר לעצמו למכור ספר תורה על פי הטלת גורל", ע"כ.

ועוד יל"ע בזה משום איסור גזל דרבנן, וכדין משחק בקוביא שאסור משום אסמכתא (סנהדרין כד:). ובשו"ע הביא ד"ז בכמה מקומות (בחו"מ סי' שע סעי' ב פסק שאסור משום גזל. ובפשטות ס"ל משום שהלכה כרמי בר חמא. ופסק עוד שם סי' לד סעי' טז שהמשחק בקוביא פסול לעדות, ודוקא כשאין לו אומנות אחרת. ואין זה משום שפוסק כרב ששת, וראה בכס"מ פ"י מהל' עדות ה"ד מ"ש ביישוב שיטת הרמב"ם, וכך י"ל גם בדברי השו"ע, ודו"ק. ופסול זה הוא עד שישבור את כלי המשחק שלו ויחזור בו חזרה גמורה שלא ישחק עוד אפילו בחינם, כמבואר בשו"ע שם סעי' ל. ובאור"ח סי' שכב סעי' ו פסק שאסור לעשות גורל על מנות שאינן שוות, ואפילו עם בני ביתו וביום חול, משום קוביא, ע"כ).

וראיתי מי שהקשה (ויען שמואל חלק טו) על שיטות האוסרים, ממה שאמרו בגמ' (שבת ל.) באותם שנתערבו ביניהם אם יצליח להכעיס את הלל הזקן, ולאחר שאותו אחד ראה שאינו מצליח, אמר לו הלל "הוי זהיר ברוחך, כדאי הוא הלל שתאבד על ידו ד' מאות זוז וד' מאות זוז, והלל לא יקפיד", ע"כ. ואם כדברי רמי בר חמא, מדוע לא הרגיעו הלל שלא הפסיד כלל את כספו ואינו חייב לשלם לו, דהוי אסמכתא, ע"כ. ובאמת שכבר המרדכי (ב"מ פרק איזהו נשך סי' שכג) הביא שהראבי"ה עמד על כך, וכתב שאין איסור אסמכתא אלא בכגון מפריחי יונים וכדו' שסומך הוא על חכמתו, אבל בההיא דהלל כיון שאין הדבר תלוי בחכמתו גמר ומקני אהדדי, עיי"ש (וכן מבואר בשו"ע חו"מ סי' רז שגם להאוסרים, זהו דוקא אם לא עשו קנין בבי"ד או שלא כתבו שטר מעכשיו). ובלא"ה יש ליישב בפשטות, דאין כוונת הלל למעשה זה דוקא שאותו אחד הפסיד כספו, אלא ללמדו בא שכדאי לאבד כל העולם הזה בעבור שלא לעבור עבירה, וז"פ.

ובמה שמצוי כיום בכל מיני ארגונים שמוכרים כרטיס השתתפות על הגרלה ספר תורה או על מכונית או תכשיטים וכדו', האם יש בזה איסור משום אסמכתא. הנה בשו"ת פרי הארץ ח"ב (סי' טז, הובא בברכי יוסף יורה דעה סי' רע סק"ג) דן בזה, וכתב שאין חשש הואיל ובגורל מקנים הם זה לזה כל אחד את חלקו, ותו אין כאן אסמכתא, וכמו שכתב בשולחן ערוך (חושן משפט סי' רז סעי' טו), ע"כ. ומרן הראש"ל הגר"ע יוסף זי"ע (יביע אומר ח"ז חו"מ סי' ז) הקשה כיצד מועיל קנין להציל מאיסור אסמכתא, והלא דוקא כשמקנים בבית דין חשוב מועיל הדבר (וכמו שכתב בשולחן ערוך שם), עכ"ד. אמנם לענ"ד יש ליישב בפשטות דברי הפרי הארץ, שהרי כאן הכסף ניתן לידי הבעלים ממש, ואף מרן היביע אומר שם מודה שבכה"ג מהני, ואין זה בכלל נותן לשליש, ודו"ק היטב, וצ"ע.

ובשו"ת רב פעלים (יו"ד ח"ב סי' ל) נשאל הגרי"ח בנידון זה, והביא מ"ש בשו"ת חוות יאיר (סי' סא) שעשו תלמידיו גורל על כוס כסף מוזהב. וכתב הגרי"ח לבאר סברת ההיתר, שהלוקח מקבל חפץ עבור המעות שנתן, ואינו עושה שום איסור. ורק אצל בעל החפץ יש לדון לאסור משום אסמכתא במה שלוקח מכל אחד מעות בעבור השתתפותו בהגרלה, ובסו"ד כתב שגם כלפי בעל החפץ יש לומר שכיון שקיבל את המעות ברצון בעלי הפתקאות וגמרו בדעתם והקנו לו את המעות שמסרו בידו, שוב אין בזה איסור, ע"כ. ולא ביאר מאי שנא ממה שכתב בשולחן ערוך גבי קוביא דחשיב אסמכתא שאסור, וצ"ב. וראה עוד בשו"ת ישכיל עבדי ח"ח (יורה דעה סי' ה אות ג) שכתב להקל בזה. (ושם כתב להקל על פי סברא זו גם בהגרלה של מפעל הפיס. וראה בשו"ת יביע אומר ח"י עמ' שמו שהעיר על דבריו שלא זכר לחילוק הרב פעלים הנ"ל)

ואם הכסף הולך לצדקה הדבר ברור שיש להתיר לכל הדעות, כיון שבכהאי גוונא גמר ומקנה כספו לצדקה, ואין כאן חסרון של אסמכתא. ואם הוא באופן שכל דעתו אך ורק לזכות בהגרלה, ואילולא כן לא היה נותן כספו, הדרינן למחלוקת הנ"ל. אמנם בספר פתחי חושן (קניינים פכ"א הערה לב) כתב שגם בכהאי גוונא מותר כיון שעיקר ההגרלה היא עבור הצדקה. וכ"כ בשו"ת תשובות והנהגות ח"ד (סי' שיא). 

ובדרך אגב, יש לברר בזה דעתו של מרן רבינו עובדיה יוסף זי"ע אודות מילוי כרטיסי הגרלות למיניהם, שבשו"ת יביע אומר ח"ז (חושן משפט סי' ז) דן באורך בדין זה, והעלה לאסור, עיי"ש. אמנם ראה בספר ויען שמואל חט"ו (עמ' תח) שהביא שם שמועות שמרן זי"ע חזר בו והתיר, עיי"ש. וצ"ב אם אפשר לסמוך על סברות אלו, ואולי שאלו אותו במקרים אחרים וטעו בדומה. ושאלתי את מרן הגרי"צ יוסף שליט"א והראיתי לו מה שכתב בספר הנ"ל ואמר לי שקשה לו מאוד לומר שמרן זי"ע חזר בו בזה אחר שידוע כמה היה צועק ומוחה על זה ברבים שזה איסור גמור, עכ"ד. ודי בזה.     

בסיכום: ארגוני צדקה שעורכים התרמות ומפרסמים שמי שיתרום יכנס להגרלה על ספר תורה, יש להתיר לעשות כן, ובלבד שיעשו באופן שלא ייראה כזלזול בכבוד הספר תורה.

הפוסט הגרלה על ספר תורה הופיע לראשונה ב-עמותת שירת מרים - הרב יניב בוזגלו.

תשובה: כתב מרן בשולחן ערוך (אורח חיים סי' קכח סעי' מ) "כהן שנשא גרושה, לא ישא כפיו ואין נוהגין בו קדושה אפילו לקרות בתורה ראשון, ואפילו גירשה או מתה, פסול עד שידור הנאה על דעת רבים, מהנשים שהוא אסור בהם", ע"כ. וכ"כ עוד בשולחן ערוך (אה"ע סי' ו סעי' ו) "כהן שנשא אחת מהפסולות מחרימין אותם ומחרימין כל הנושא ונותן עמהן וכיוצא בחומרות אלו עד שיגרשנה", ונראה שמה שכתב שאסור לשאת ולתת עמו אינו שייך דוקא בדסבר שהוא לכבוד הכהן, אלא לכל אדם, וגם את זה אסרינן כדי שלא ליתן הסכמה לבעלי עבירה, אלא יש להרחיקם ולדוחקם עד שיחזרו בהם ממעשיהם הרעים.

ושמעתי שמורה הוראה אחד הורה למעשה בנידון דידן שאין מניעה שישמש הכהן בתפקיד גבאי בית הכנסת, והביא ראייה לדבריו ממ"ש בשו"ת אגרות משה (אור"ח ח"ב סי' לג ענף א) שכתב שהדין הזה (אור"ח סי' קכח הנ"ל) נאמר שדינו כישראל, היינו שמדרבנן אין נוהגים בו בכל ענייני קדושת כהונה ככהן. אבל דינו כשאר אדם, ולכן אין מניעה מלעלות אותו לתורה כישראל. ודקדק כן מלשונו של השולחן ערוך שכתב "אפילו לקרוא בתורה ראשון", כלומר דוקא ראשון אינו עולה משום שאין בו את החיוב שאנו צריכים לכבר את הכהן מדין "וקדשתו", אולם כישראל הוא יכול להעלות, עכ"ד.

אמנם לענ"ד אינו כן, ושאני נידוננו מנידון האגרות משה, שדוקא לנהוג בו כשאר ישראל אין איסור (וכמ"ש בשו"ת יחוה דעת ח"ב סי' טז לגבי עליית בעל עבירה לספר תורה), אבל כל שנוהג בו מנהג כבוד יותר מאחרים וכגון בנידון דידן שממנים אותו לתפקיד, הרי שבכך מעלימים עין וממנים בעל עבירה לתפקיד ציבורי ויש בכך משום נתינת כבוד והסכמה למעשיו המכוערים, ובניד"ד גם האגרות משה יודה לאסור, וק"ל.

בסיכום: כהן גרוש החי עם אשה שאסורה עליו (כגון אשה גרושה), אסור ליתן לו שום תפקיד ציבורי עד שיחזור בו ממעשיו הרעים וידור על דעת רבים שלא ישוב עוד לעשותם.

הפוסט תפקיד ציבורי לכהן שחי עם גרושה הופיע לראשונה ב-עמותת שירת מרים - הרב יניב בוזגלו.

תשובה: בשו"ת ציץ אליעזר ח"י (סי' ה אות ו) הביא מה שמספרים זקני ירושלים על מקרה שקרה בב' שוורים שברחו מבית המטבחיים ועלו אל המסילה שבמקצוע דרומית מזרחית שמאחורי חומת הר הבית, ואסר הגאון רבי שמואל סלנט זצ"ל אפילו לשלוח השומר הנכרי לתופסם שם ולהביאם, והתיר רק זאת להקים עליו צעקות מדוע שלא שמר היטב על השוורים שלא יברחו כדי שיבין על ידי זה מעצמו מה שעליו לעשות, עיי"ש. ומזה יש ללמוד שאין לשלוח גוי שייכנס להר הבית, ואפילו כאשר הדבר לתועלת, אלא בעינן שיעשה כן מעצמו.

וראיתי להגר"י זלברשטיין שליט"א בספרו חשוקי חמד (שבועות י"ד ע"א, עמ' עג) שנשאל בתייר שהגיע לארץ ישראל ורוצה לראות מקרוב את הר הבית, אלא שאינו יכול להיכנס לשם בעצמו מפאת האיסור לישראל להיכנס לשם, ועל כן הוא שואל האם מותר לו לשלם כסף לערבי כדי שיעלה להר הבית ויסריט לו את כל שטח ההר, או שמא יש בזה איסור. והביא מספר שמש ומגן (דמ"ו ע"ב, הובא בשדי חמד כללים מער' וא'ו כלל כו אות לג) ששמע שיש יהודים שמשלמים כסף לנכרים כדי שיביאו להם מים מהבורות הנמצאים בהר הבית. וכתב שלאו שפיר עבדי, מכמה טעמים:

א. אולי יש בזה איסור מעילה, שנהנה מעפר ואבני המקדש ששומרים את המים. אלא שכתב שיש מקום לדחות זאת, דמחילות לא נתקדשו אם הם פתוחות לחוץ, ונימא דזה הבור הוא ממחילות שהם פתוחות לחוץ. ועוד דכה"ג לא חשיב מעילה, דאין נהנה מגוף הקדש.

והגאון רבי צבי פסח פרנק בספרו מקדש מלך (פרק יב) כתב שיש להעיר דהרי קיימא לן מקדיש בור ריקן, ואחר כך נתמלא מים, דנהי דמעילה ליכא אבל מכל מקום אסורין הם בהנאה מדרבנן, דיש לומר דכל איסורן הוא כדי שיזכה בהן הקדש, וכמו שכתב הרמב"ם שדינם שיימכרו ויפלו דמיהן ללשכה, אבל בנידון דידן דבלאו הכי לאיבוד אזלי לא נאסרו, וגם יש לומר כנ"ל ובאו פריצים וחיללוה ונעשו חולין, ומכל שכן דמהני האי טעמא דלא חלה קדושה עליהן מעיקרא. והביא שמצא בספר מחזיק ברכה להחיד"א (בקו"א אור"ח סי' קנא) שהביא בשם המזבח אדמה שענבים הגדלים בזמן הזה בהר הבית ומביאים למכור לישראל מותר לקנות מהם, וכתב עוד "ואני שמעתי זה קרוב לשלשים שנה מגדול אחד שהתיר גם כן מטעם ובאו בה פריצים וחיללוה", ומסיק דלמעשה צריך עוד להתיישב בזה, ע"כ.

ב. עוד יש בזה ביטול מצות עשה של שילוח טמאים, דבמקום שאנו מוזהרים לשלח כמ"ש הרמב"ם (ספר המצוות, לא תעשה עז, פ"ג מהל' ביאת מקדש ה"א-ה"ב וה"י) אנו נותנים לו שכר לכנוס למקום הקודש, ולאו מדין שליחות הוא אלא דהישראל עצמו מבטל מצות עשה המוטלת עליו בקום ועשה, ואף מדין שליחות בנותן לו שכר יש לצדד יד פועל כיד בעל הבית.

ג. דיש כאן אמירה לנכרי דיתכן שאסור גם בשאר איסורין. והוא בעיא דלא איפשיטא בגמ' (ב"מ צ.), ופסקו כמה פוסקים לחומרא.

ד. אפשר דגם הגוי מוזהר שלא ליכנס למקדש, והישראל שגורם לו להיכנס עובר משום לפני עור. ואע"ג דגם בלא זה היה הגוי נכנס, עם כל זה כשמשדלו ונותן לו שכר עובר לפחות בלפני עור מדרבנן.[1] וכתב שיש להליץ על המנהג מפני שהשואבי מים היו הגויים העניים היושבים תמיד בעזרה ובבית המקדש, והיו מתחכמים לשלחם מבית המקדש לפי שעה, על ידי שהיו שוכרין אותם להביא להם מים משם, ומזה נשתרבב המנהג לקנות מים גם משאר שואבי מים, גם מאותם שאין קבועים שם בבית המקדש.

ובשדי חמד (שם) העיר על השמש ומגן הנ"ל שאינו עובר על לפני עור, כיון שבשבע מצות בני נח לא נאסר עליו להכנס טמא למקדש. ועוד הקשה השד"ח שהרי אין לנכרי שום טומאה בעולם בעודנו חי, וכמבואר ברמב"ם (פ"א מהלכות טומאת מת הי"ג) שהרי הוא כבהמה שנגעה במת, שאינה נטמאת. ועל כן כתב שנראה פשוט שאין הנכרי מוזהר להכנס למקום מקודש, ואף שבמשנה איתא שאף בחיל שקדושתו קלה מקדושת העזרה אין הנכרי נכנס לשם, היינו רק מדרבנן, ולא גזרו לנכרי שלא להכנס, אלא גזרו שישראל לא יכניסנו, וממילא אין בזה משום לפני עור, עכ"ד. וכן בספר דרך הקודש (ד"י ע"ב) הביא בשם המהרי"ט שהמכניס נכרי למקדש עובר משום לפני עור, והעיר עליו שאינו יודע איזה איסור יש להכניס נכרי למקדש.

והנה הגאון רבי צבי פסח פרנק בספרו מקדש מלך (פי"ב) כתב לבאר את האיסור, שהגם שנכרי אינו מקבל טומאה אבל בגדיהם טמאים, ואסור להכניס כלי טמא למקדש, ועיין בספרי (פרשת נשא) שדרשו עה"פ "מזכר עד נקבה תשלחו" לרבות גם הקטן, ולכאורה הרי קטן לאו בר מצוה הוא, וכתב שמצא שכבר העיר כן בספר חקרי לב, וכתב דעשה דשלוח טמאים מצוה על בית דין וכל ישראל, ולכן הוזהרנו גם על שלוח הקטן שנטמא, ע"כ. ולפי זה בנידון דידן נמי מי שישלח נכרי להר הבית הרי הוא עובר על מצות עשה זו דשלוח טמאים, דדינו של מכניס כלי טמא נמי מידרש מהאי גופיה מזכר ועד נקבה תשלחו.

וסיים בחשוקי חמד שם שיש לעיין כאשר הנכרי ממילא עולה להר הבית, ואינו יכול למנעו מכך, שאולי מותר לבקש ממנו שיסריט גם עבורו, אך מסתבר שאין זה ראוי, וצריך לבכות ולקרוע בגדיו על ראיית חורבן המקדש, ודי בצער הגדול שיש בראיית החורבן, ולמה יש לו להוסיף ולראות החורבן הגדול יותר, עכ"ד.

בסיכום: אין לשלוח גוי כדי שיצלם עבור הישראל תמונות מתוך שטח הר הבית.

בברכה,

יניב בוזגלו

[1]. אמנם ראה ביביע אומר ח"ב (אור"ח סי' טו אות א-יא) שהביא מחלוקת הפוסקים אם יש איסור מסייע בגוי,עיי"ש.

הפוסט לשלוח גוי לצלם את הר הבית הופיע לראשונה ב-עמותת שירת מרים - הרב יניב בוזגלו.

תשובה: המקור הקדום ביותר שמצאנו בזה הוא בדברי השלטי גבורים (סנהדרין סו"פ נגמר הדין, דט"ו ע"א בדפי הרי"ף אות ש) שהמנהג בגליל שכל אחד קונה מקום קבורתו.

גם בשו"ת חתם סופר (יו"ד סי' שלא) נשאל אם נכון שיש לכל אחד לקנות לעצמו מקום קבר, והביא השואל ראיה ממ"ש בגמ' (ב"ב קי"ב ע"א) "נמצא צדיק קבור בקבר שאינו שלו", דמשמע שיש קפידא על זה שיהיה קבור בשלו ולא במקום שאול מאחרים. וכתב החת"ס (שם ד"ה ונבוא) שכן מנהג אבותינו בידינו, כי כן הקפיד אברהם אבינו ע"ה אפילו לאחר שכבר קנה קבר בכסף מלא, עדיין לא קבר את שרה שם עד שהחזיק בו שיהיה שלו ממש טרם קוברו אותה, כדי שלא תהיה הצדקת מונחת רגע אחד בקבר שלא נקרא על שמה ממש. ואף שגם בלא כסף היתה ארץ ישראל מוחזקת לאברהם אבינו משעה שנאמר לו קום התהלך (כמבואר בגמ' בבא בתרא קעא.), והיא שלו ממש (כמבואר בגמ' עבודה זרה נג:). ועכ"פ לדינא היתה ארץ ישראל של אברהם אבינו ולא היה מיקרי כל כך צדיק קבור בקבר שאינו שלו (פי', אם היה קובר את שרה בלא שיקנה מעפרון את מערת המכפלה), ואפילו הכי לאחר שגם שקל כסף מלא, הניח עדיין המת בבזיון ולא קברה עד שקם המערה למקנה. והביא שם לדברי הרמב"ן עה"ת (פי' חיי שרה) שאברהם הקפיד להחזיק במערה קודם שקבר בה את שרה, ולא הסתפק בכך ששילם עליה. ועוד הביא לדברי התוס' (מו"ק יג. ד"ה אין מפנין) שהביאו מהירושלמי שנוח לאדם לדור בשלו, ע"כ. ומה שהביא מפי' הרמב"ן, יש להוסיף שכ"כ גם הנצי"ב (העמק דבר בראשית מט, ל) שטוב למת להיות קבור בקרקע הקנויה לו דוקא ולא במקום שבא במתנה, ועל כן הקפיד אברהם אבינו ע"ה לקנות את מערת המכפלה.

גם הגאון השדי חמד (אסיפת דינים מער' אבלות אות פב) הביא בשם רבי יוסף דוד זינצהיים (הובא בשו"ת שאגת אריה החדשות, דס"א ע"א) שנשאל מאנשי עיר אחת שרוצים לקנות קרקע לבית הקברות איך יתנהגו בקנייה, שמרגלא בפומייהו דאינשי כשרוצים לעשות בית קברות חדש שאין קונים לחלוטין ואין גומרים הקנין עד שיהא מוכן לקבור שם, אמנם ציין שלא ראה בשום ספר דבר מזה, ואף על פי כן מנהג ישראל תורה, ואולי עושים כן על דרך לא יפתח אדם פיו לשטן (ברכות יט.) וסימנא מילתא היא, ע"כ. והגאון המחבר השיב לו דקפידא זו אין לה עיקר, ודברי הבל. רק כן ראוי לנהוג שיקנו קרקע לגמרי לביה"ק רק קודם המקח יעשו חברה של קברנים הנקרא חברא קדישא ואנשי החברה יגזרו צום על עצמם ביום ב' או ה' ויאמרו סליחות ויבקשו רתמים ובלע המות לנצח, ע"כ.

וראה עוד בשו"ת תשובות והנהגות ח"ב (סי' תרד) שנשאל מזה, וכתב שסגולה נפלאה לקנות מקום קבר שיהא קרקע שלו לצמיתות בקנין גמור, ויש בזה גם סוד נפלא שאין רשות למשחיתים להוציא אותו מקברו. וכתב שהוא נבוך מאוד בנוסח שטרי הקנין שנהגו בו החברא קדישא בהר הזיתים בעיה"ק, שכתוב שקונה זכות קבורה רק לעצמו וללא שום זכות העברה לאחר. ותמוה הוא, שאם קנוי באופן שזכותו בקרקע מוגבלות שאינו יכול להעבירה לאחר, יש לחשוש שלא נקרא שלו לכל מילי, ולכן עדיף לכתוב דשלו הוא לכל דבר, רק הקונה יצהיר מרצונו הטוב שמתחייב שלא להעבירו לאחר, ואם לאחר אריכות ימים יתברר שלא מימש את זכותו ליקבר שמה, יתן הזכות לחברה קדישא לקבל הקרקע להיות שלהם. ומה שנהגו לכתוב בשטר מכר שנתקבל כחבר לחברתנו הקדושה וניתנה לו זכות וכו', אפשר שזה מפני שמתחילה זכות החברה קדישא גופא למכור קרקע היתה מוגבלת רק לחברים אצלם, וקיבלו הקרקע לחבריהם, ולכן מקדימין בשטר מכר שהוא חבר וקנה לו לאחוזה בגוש פלוני חלקה שורה וקבר פלוני. אמנם עדיין יש לפקפק בנוסח השטר מש"כ שיש לו זכות בקרקע רק ליקבר, ולכאורה צריך שתהא שלו לגמרי, ולא רק לזכות קבורה שמה, ולכן יש לכתוב שניתן לו לאחוזה מעכשיו ובכה"ג שאז קנינו לחלוטין ולא זכות קבורה בעלמא. ובספר ישועת משה (מהגר"מ אהרנסון שליט"א ח"ב סי' ק) מעורר בעניין אחוזה לקבר ומביא גם שינוי נוסחאות, וכתב בתשובות והנהגות שראוי להקפיד שההגבלות הנ"ל שהקונה לא יוכל למכור וכר, יבואו מצד הקונה וויתור מרצונו הטוב, ולא שיור בעצם המכירה וכמ"ש, וכן לא להסתפק בנוסח "זכות קבורה" גרידא בשלהם, אלא בקנין גמור לחלוטין, וכן ראוי לכתוב "מעכשיו" דעדיף שבשעת קבורה יקבר בחלקה שלו. ולא נתברר היטב אם הנוסחאות המקובלים היום בחברות קדישא בעיה"ק נוסחו על ידי גדולי עולם זצ"ל או לא, אבל יש בקפידא דלעיל שופרא דלישנא וטובה גדולה לנפטר. וסיים דבריו בג' דברים: א. מניעת זכות העברה לאחר תיעשה דוקא באופן של וויתור מצד הקונה שבעצם קונה בשטר הקנין לחלוטין בלי שיור ותנאים, רק ברצונו הטוב מקנה בתנאים מסויימים בחזרה. ב. אין זו רק זכות קבורה, אלא קונה אחוזת קבר. ג). הקנין כבר מעכשיו עם התשלום, והקב"ה ברוב רחמיו וחסדיו יאריך ימינו בנעימות ונזכה לעבוד אותו כרצונו, ובמהרה יקיצו שוכני עפר לחיי עולם, ע"כ.

וכתב עוד (תשובות והנהגות ח"ד עמ' שט) ששמע שדבר זה סגולה לאריכות ימים, אבל לא מצא מקור לכך. והביא שיש המלמדים זכות על אלו שאין נזהרין בזה כ"כ, מטעם שכיום מקומות הקברים שייכים לחברה קדישא, שהם נציגי ציבור בית ישראל, ויש לכל אחד כבר איזה זכות מכח הציבור, מ"מ ראוי שיהא הקבר רכושו ממש דוקא, וכן נהגו המדקדקין שיהא הקבר קנוי למת בקנין גמור. והוסיף עוד שכשקונים מקום מחיים או מיד אחר המיתה, הדרך לראות מי הם שכניו הקבורים שם, אמנם כאשר סמוך למקום הקבר תוך שמונה אמות יש מקומות פנויים, מצוי שאחר שקנו המקום או אחר שנקבר שם קוברים במקומות הסמוכים ריקים ופוחזים, ונמצא קבור עמהם. ודבר מצוי הוא, ושנוכח לראות שיש הרבה צער למשפחה שיש לו שכנים כאלו, ואין להם מושיע. ע"כ החכם עיניו בראשו ויתנו עמהם לכתחילה, שלא ימכרו ויקברו סביבו אלא יראים ושלמים לבד, ע"כ.

גם בשו"ת דבר יהושע (להגר"י אהרנברג, ח"ג יו"ד סי' נח אות ד, דקע"ג ע"א) הביא דבר זה שנהגו רבים לקנות בעודם בחיים מקום קבורה לעצמם, יש לו מקור נפתח בתורה במה שאמר יעקב בקברי אשר כריתי לי שמה תקברני, מדקאמר "לי" ולא סגי ליה במ"ש אשר כריתי, משמע דלא זו בלבד שקנה את המקום אלא שקנה אותו לו לשמו שהוא יקבר בו, ואמנם ראיה גמורה אין בידינו ללמוד משם כי אין אתנו יודע עד מה לדרוש מקראות יתירות, אבל אחרי שנבאר שיש לזה ענין חשוב וראוי לעשות כן, ניתן רשות להסמיך דבר על מה שכתוב בתורה עכ"פ כאסמכתא בעלמא.

וכתב לבאר דברי החת"ס (הנ"ל), שאע"פ שבקנין כסף בלבד קרקע נקנית לו, מ"מ אינה נקראת על שמו עד שיחזיק בו, ובעינן בקבר שיהיה נקרא על שמו. ולפיכך צריך שיקדים חזקה לפני הקבורה, שאע"פ שהקבורה עצמה היא חזקה, מ"מ כיון דאין חזקה זו רק רגע אחר הקבורה נמצא צדיק מונח רגע אחד בקבר שלא נקרא על שמו, על כן הקפיד אברהם שיחזיק בהקבר טרם נקברה.

ולפ"ז יש גם מאברהם אבינו סמך לאותן שקונין הקבר בחייהם שאם אין קונין הקרקע רק לאחר מיתתו, אף אם נאמר דגם בכה"ג הוי כקבר שלו מ"מ לפני הקבורה לא אתחזק שמו על קבר זה ונמצא מונח בקבר שלא על שמו עכ"פ רגע אחד, אבל אם קונין הקרקע בעודם בחיים ונכתב ונחתם בספר של החברא קדישא שמקום זה של פלוני הוא ובכל עת מצוא זו מיתה כשיוצאין לביה"ק לחפש קבר לנפטר נתקלין במקום הזה ומכריזין שדה פלוני לפלוני שלשים יום לפני מיתתו שפיר נקרא הקבר על שמו לפני הקבורה.

וענין זה שיש קפידא שיהיה הקבר נקרא על שמו ולא סגי במה שהוא שלו יש ליתן טעם ע"פ מ"ש הרלב"ג בסוף ספר יהושע שראוי לאדם שישתדל שיהיה נקבר בגבול משפחתו כדי להשאיר שמו עכ"ד, ור"ל שראוי לאדם שישאיר שמו בעולם הזה על איזה קרקע, ולפיכך כשאדם נקבר בקרקע שאינו נקרא על שמו אע"פ שהוא שלו נמצא שאין שמו קיים בעולם הזה, וזה גנאי הוא לאדם שאבד שמו וזכרו, ואפילו על רגע אחד יש גנאי לפיכך צריך להקפיד על זה. ולפי"ז ודאי אם יש לפנינו שני קברים אחד שקנה בחייו ואתחזיק שמו עליו והשני שקנו לו היורשין לאח"מ צריכין לקברו בזה שקנה בחייו ואפילו אם השני מכובד ממנו בעיני העולם, מאחר דלזה שקנה בחייו יש לו אסמכתא מן התורה שמעולה לקבורה, אלא דאי משום הא נראה דדוקא לכתחילה אבל בדיעבד שעברו וקברוהו במקום שקנו לו היורשין אין לפנותו שהרי אותו הרגע שחש לה אאע"ה שיהי' מונח בקבר שאינו נקרא על שמו כבר עברה ומה דהוי הוי, ומעכשיו יהי' מונח בקבר שנקרא על שמו מאחר שהקבורה עצמה חזקה היא כנ"ל, עכ"ד. וכ"כ בספר גשר החיים (פרק טז אות ד) שטוב לאדם אם הוא קבור בקבר השייך לו.

גם בשו"ת ישכיל עבדי ח"ח (יו"ד סי' לב אות ב) כתב שכן המנהג בארץ של רבים ושלמים שקונים להם אחוזת קרקע בהר הזיתים או בבית קברות אחר בחייהם, שבוחרים להם מקום על יד קרוביהם או על יד קבורות רבנים ואנשי שם, מחשש שמא יקברו אותם במקום נידח על יד אנשים פשוטים שאינו נוח להם להיות במחיצתם, ואין פוצה פה ומצפצף, ולא חששו לזה אלא בגוסס (עי' יו"ד סי' שלט) מטעם דריע מזליה, משא"כ בבריא שמותר בשופי, ע"כ. ובספר סגולות רבותינו (לידידי הרה"ג ישי מזלומיאן שליט"א, עמ' 413) הביא מהגרב"צ מוצפי שליט"א ששמע מהגאון המקובל רבי יהושע שהרבאני זצ"ל שהיה מנהג קדום בירושלים שאבי החתן רכש עבור הזוג ביום חופתם זוג קברים כסגולה לחיים טובים. 

בסיכום: ראוי ונכון לכל אדם שיקנה לעצמו קבר בעודו בחיים, כדי שיקבר בחלקת קבר השייכת לו. ומכל מקום מה שאומרים העולם שיש בכך סגולה לאריכות ימים, אין מקור לכך.

הפוסט קניית קבר בעודו חי הופיע לראשונה ב-עמותת שירת מרים - הרב יניב בוזגלו.

תשובה: כתב מרן בשו"ע (אור"ח סי' רסג סעי' טו) מי ששהה להתפלל מנחה בערב שבת עד שקיבלו הקהל שבת, לא יתפלל מנחה באותו בית הכנסת אלא ילך חוץ לאותו בית הכנסת ויתפלל תפילה של חול, והוא שלא קיבל שבת עמהם, אבל אם ענה וקיבל שבת עמהם אינו יכול להתפלל תפילה של חול, אלא יתפלל ערבית שתים, ע"כ.

ונחלקו האחרונים אם עונה ברכו ומכוין שלא לקבל שבת אז, ומצינו בזה ג' שיטות. שבכה"ח (אות עה ואות צה) כתב שאם עונה ברכו ומכוין שאינו מקבל את השבת עדיין שיכול להתפלל מנחה אח"כ. וכ"כ בשו"ת אגרות משה (אור"ח ח"ג סי' לז), ובשו"ת שמש ומגן ח"א (אור"ח סי' לח. וגדולה מזו כתב בח"ד סי' מד שכיון שעדיין לא התפלל מנחה מסתמא אינו מכוין לקבלת שבת, רק כעונה קדיש וקדושה). אמנם בשו"ת אור לציון ח"ב (פי"ח סעי' יא) כתב שלא מועיל מה שיחשוב, דדברים שבלב אינם דברים, אלא צריך לומר בפיו להדיא שאינו רוצה לקבל את השבת, ואז יוכל לענות ברכו ולהתפלל מנחה אחר כך. ומרן הגר"ע יוסף זצ"ל (שו"ת יחוה דעת ח"ו סי' יח, לוית חן סי' ז, הליכות עולם ח"ג פ' וירא אות ג) כתב שאף אם יתנה בפיו לא מועיל, ואם ענה ברכו לא יתפלל מנחה, והוכיח כן ממה שבאורחות חיים ובאגודה (שהם מקור דין זה) לא כתבו עצה זו שיענה ברכו ויכוין שאינו מקבל שבת. והעלה שהיותר טוב שיתנה שאינו מקבל עליו שבת ויהרהר ברכו בלבו בלבד, עכ"ד.       

אמנם כתב בשו"ת יחוה דעת (שם עמ' קז בהערה) שכל זה הוא דוקא בערב שבת, שאם ענה ברכו כבר עשאו קודש ואיך יעשנו חול להתפלל מנחה אחר כך. אבל בשאר ימי חול רשאי לענות ברכו ולהתפלל מנחה אחר כך. ואין לומר שלאחר שענה ברכו ועשאו לילה איך יתפלל מנחה ויעשנו יום, כיון שתפילת מנחה שוה לתפילת ערבית, ואין שום הבדל ביניהם (זולת אמירת קדושה בחזרת הש"צ במנחה). ושם דחה סברת האומרים שאם ענה ברכו אפילו בחול לא יתפלל עוד מנחה, דהוי תרתי דסתרי, עיי"ש.

ובילקוט יוסף (שבת ח"א כרך א עמ' תשצח) הביא תשובת מרן הגר"ע יוסף זצ"ל בכת"י בד"ז, ושם הביא דברי שו"ת זכור ליצחק הררי (סי' ע) שחילק בין שבת לחול, שדוקא בשבת החמירו בזה, דכיון שקבלו הציבור שבת עליהם, יחיד המאחר לבוא ומתפלל מנחה שם מעיד על עצמו שכבוד שבת קל בעיניו ופושע הוי שעושהו חול אצלם, משא"כ בימי חול שלא אכפת לן בין יום ללילה, ע"כ.

בסיכום: מי שענה ברכו ממנין מוקדם קודם השקיעה, והוא עדיין לא התפלל מנחה, יכול להתפלל מנחה לאחר מכן ללא כל חשש.  

הפוסט להתפלל מנחה לאחר שענה ברכו של ערבית הופיע לראשונה ב-עמותת שירת מרים - הרב יניב בוזגלו.

עוד רצינו לשאול על מנהג בית הכנסת שפותחים דלתות ההיכל בכל זמן תפילת שחרית, והפרוכת הפנימית סגורה, האם מותר הדבר?

תשובה: הנה בעניין החיוב להניח פרוכת בארון הקודש, לאחרונה עדים אנו לתעשייה שלימה של אומנים שבונים ארונות קודש מפוארים ביותר עם גילופים אומנותיים מעוררי השתאות, כולו אומר כבוד, לפאר בית אלהינו, אולם דא עקא באים הגבאים בשאלה כי עתה מוטב שלא להניח פרוכת לפני ארון הקודש כדי שייראה ההיכל ביופיו ובתפארתו. ויש לדון האם נכון הדבר לבטל מנהג ישראל מדורי דורות ולא להניח פרוכת מלפני ארון הקודש. וכן האם מותר להסיר את הפרוכת מעל ארון הקודש, להראות יופיו לקהל המתפללים.

ראשית, אין ספק שעצם המעשה ליפות ולהדר את ארון הקודש, הוא מצוה רבה, וכמו שאמרו חז"ל (בשבת קלג:) "זה אלי ואנוהו", התנאה לפניו במצוות. עשה סוכה נאה, לולב נאה, ציצית נאה, ספר תורה נאה, בדיו נאה, וכורכו בשיראים נאים. ובגמרא (יומא ע.) אמרו שבזמן שבית המקדש היה קיים, כל אחד ואחד היה מביא ספר התורה מביתו, וקורא בו ברבים, להראות חזותו לרבים. ופירש רש"י, להראות נויו של ספר התורה, ותפארת בעליו, שטרח להתנאות במצוה. שנאמר זה אלי ואנוהו, ע"כ.

עוד מצינו בחז"ל בכמה מקומות שמוזכר שהיו מניחים פרוכת לפני ארון הקודש, שכן אמרו בגמרא (מגילה כו:) אמר רבא מריש הוה אמינא האי פריסא תשמיש דתשמיש הוא, ופירש רש"י שפריסא היא יריעה שפורסין סביבות הארון מבפנים, וכ"ה במאירי שם. ובתוספות פירשו שפורסין אותה סביב הארון מבחוץ, עיי"ש. הרי שכבר בזמן הגמרא נהגו להניח פרוכת בהיכל הקודש, רק שנחלקו הראשונים אם היתה מונחת מבפנים הארון או מבחוץ. ומדברי הרמב"ם (פ"י מהל' ספר תורה ה"ד) אין הכרע אם מקום הפרוכת מבפנים או מבחוץ, עיי"ש. ובדברי מרן בשולחן ערוך (אורח חיים סי' קנד סעי' ג) מבואר שהיו תולים הפרוכת מחוץ להיכל הקודש, וכ"ה ברמ"א (שם סעי' י). ולכאורה דבר זה סותר את דברי חז"ל שצריך לפאר ולהרבות בנוי הספר תורה וארון הקודש, שהרי הוא מכוסה בפרוכת.

וכתב בשו"ת יחוה דעת ח"ו (סי' ט) ליישב, שאף שנכון להראות חזותו ויופיו של ארון הקודש המפואר, מכל מקום יעשה כן בשעה שגוללים את הפרוכת ופותחים את דלתות הארון להוצאת ספר תורה והכנסתו. אבל להסיר את הפרוכת מעל ארון הקודש לגמרי, לא נכון לעשות כן, כי באמת המנהג שנהגו בכל תפוצות ישראל לפרוס פרוכת על ארון הקודש, עיי"ש. ובמקום אחר הארכתי מדברי הפוסקים שלא לשנות כלל ממנהגי ישראל, זולת במנהגים שיש בהם סרך איסור, ואכמ"ל עיי"ש.

אמנם לכאורה נראה שאם יניח פרוכת בתוך ארון הקודש, שפיר דמי לקיים ב' הדברים יחד, ודו"ק. ולפי זה יש ליישב מה שכתב בשערי תשובה (סי' קנד סק"ה) בשם הרב זרע אמת שאין יכולים לשנות שלא להניח פרוכת מסיבה שהארון מבהיק, עיי"ש. ואפשר שכוונתו דוקא לאותם שאינם רוצים להניח פרוכת, אבל אם יפרסו מבפנים אין הכי נמי שאין עיכוב בדבר, וק"ל. אלא שהמעיין בדברי הזרע אמת שם יראה שכתב כן בתשובה לעיר באטליה שנקראה 'סנבילה', ושם ארונות הקודש היו בלי פרוכת חיצונית אלא פנימית וכתב להעיר להם שאין הפרוכת משום נוי אלא משום צניעות. ומשמע מדבריו דלא סגי בצניעות והבדלה לספר תורה, אלא גם לארון הקודש בעי צניעות והבדלה, עיי"ש. ולפי זה לא יועיל שיניחו פרוכת מבפנים, וצ"ע.

והגאון רבי חיים דוד הלוי זצ"ל בשו"ת עשה לך רב ח"ב (סי' כו) העיד שבבתי הכנסת בירושלים היו מניחים שתי פרוכות, אחת מבפנים ואחת מבחוץ, וכנראה כדי לצאת ידי חובת שני הפירושים בראשונים היכן הוא מקום הפרוכת, עיי"ש. וראה בשו"ת רבבות אפרים ח"ג (סי' צא) שנשאל גם כן אם אפשר להניח הפרוכת רק בתוך ההיכל, ודעתו היתה להתיר בדבר אך לא פירסם תשובתו עד שראה לדברי הגאון הרב חיים דוד הלוי הנ"ל בשו"ת עשה לך רב, עיי"ש. ועל כל פנים למדנו שמותר לעשות פרוכת פנימית להיכל, ואין הכרח לעשותה מבחוץ דוקא, אלא רק למי שרוצה לקיים ההלכה לכל הדעות, וכנ"ל. אולם בספר מעיין אומר ח"א (עמ' רסג) מובא שנשאל מרן הגר"ע יוסף אם אפשר לכתחילה לעשות בארון הקודש רק פרוכת פנימית, והשיב שאין זה לכתחילה.

ויש להוסיף מה שכתב בספר שיבת ציון ח"ב (עמ' קכב, להרה"ג בן ציון מוצפי שליט"א) שיש סוד גדול לעשות להיכל שתי דלתות דוקא, וצריך הפותח לפתוח את שתיהן, עיי"ש.

ובטעם הדבר שמניחים פרוכת בארון הקודש, כתב בשו"ת תרומת הדשן (סי' סח) שהוא משום צניעות. ובשו"ת מהר"ם פדאווה (סי' פב) כתב שמכסים הארון בפרוכת בעבור כבוד וקדושת הארון קודש, עיי"ש. וראה עוד להחיד"א בברכי יוסף (אורח חיים סי' קנד, מחזיק ברכה סק"ג) ובשערי תשובה (שם סק"י) שהביאו בשם שו"ת זרע אמת (סי' כו) משום שנאמר "והבדילה הפרוכת לכם בין הקודש ובין קודש הקודשים" (שמות כו, לג). ועוד הוסיף ביחוה דעת (שם) טעם לפריסת הפרוכת, מפני שארון הקודש קדושתו חמורה ביותר שהוא תשמיש קדושה, ואילו הפרוכת היא תשמיש דתשמיש של קדושה, ואין ראוי שיזונו הקהל את עיניהם מקדושת הארון עצמו כל הזמן, והביא ראיות לדבריו, עיי"ש.   

ולכאורה יש נפקא מינה בין הטעמים הנ"ל, אם מקום הנחת הפרוכת הוא מחוץ להיכל דוקא או שאפשר ליתנו גם מבפנים, שלטעם שזה משום כבוד וקדושת ארון הקודש, צריכה הפרוכת להיות מבחוץ. אך אם נלמד כן מהפסוק "והבדילה לכם וכו'", אפשר להניח הפרוכת גם מבפנים, ודו"ק. וכן מבואר בשו"ת זרע אמת חלק א (חלק אורח חיים סימן כו), שאפילו אם ארון הקודש נאה ביותר, והוא נראה יפה בלא פרוכת יותר מאשר עם פרוכת, מכל מקום לא נכון להסיר הפרוכת מעל ארון הקודש, לפי שמנהג פריסת הפרוכת אינו רק לנוי וליופי, אלא הוא על שם מה שנאמר "והבדילה הפרוכת לכם בין הקודש ובין קודש הקדשים". וגם על דרך כיסוי כלי הקודש. וכן כתב בשו"ת תרומת הדשן (סימן סח), שהפרוכת התלויה לפני ארון הקודש היא לצניעות, ולפי זה גם אם ארון הקודש נאה יותר בלי הפרוכת, אין לשנות ממנהג ישראל הפשוט בכל ישראל ומיוסד על אדני פז.

ואודות מנהגכם לפתוח את דלתות ההיכל בזמן התפילה והפרוכת שבתוך ההיכל נשארת סגורה. הנה עיקר הדבר שצריכים לסגור דלתות ההיכל לאחר קריאת התורה, הוא משום שלאחר סיום המצוה של קריאת התורה יחזור הספר תורה למקומו ויהיה מונח שם בהצנע, וכל שסגרו הפרוכת די בכך, ואין צורך דוקא שיהיו דלתות ההיכל סגורות גם כן.

בסיכום: חיוב גמור להניח פרוכת בארון הקודש. ואפילו במקום שארון הקודש מפואר ומקושט יותר כשהוא ללא פרוכת, אין להניחו כך ללא פרוכת. ומכל מקום הרוצה להקל ולהניח פרוכת פנימית בלבד בתוך ארון הקודש שאינה נראית לבחוץ, יש לו על מה לסמוך. והמדקדקים מניחים ב' פרוכות, אחת בתוך ההיכל ואחת לבחוץ.

וכאשר צריכים לסגור את ארון הקודש, די בכך שיסיטו את הפרוכת בכדי שלא ייראו הספרי תורה שבהיכל, ואין צריכים דוקא לסגור את דלתות ההיכל.

הפוסט הנחת פרוכת בארון הקודש הופיע לראשונה ב-עמותת שירת מרים - הרב יניב בוזגלו.