ביאור מעשה דוד המלך ובת שבע

    בס"ד

ע"פ מפרשי המקרא ומאמרי חז"ל ורבותינו הראשונים

שבועות תשע"ט

היחס לדורות הראשונים

תחילה וראש, קודם שנדון במעשה מורכב שלפנינו, יש לנו להקדים מדברי חז"ל כיצד צריכים להתייחס לדורות הראשונים, האבות הקדושים, הנביאים, תנאים ואמוראים. ושאל לנו לדון אותם על פי אמת המידה של מעשינו ושכלנו הפעוט.

בגמרא (שבת קיב:) אמר רבי זירא אמר רבא בר זימונא, אם ראשונים בני מלאכים אנו בני אנשים, ואם ראשונים בני אנשים אנו כחמורים, ולא כחמורו של רבי חנינא בן דוסא ושל רבי פנחס בן יאיר, אלא כשאר חמורים, ע"כ. והקשה הגאון מליסא בספר אמת ליעקב (עירובין נג.) כיצד יתכן שהגמרא תאמר דבר שהוא בלשון הסתפקות, ומדוע לא החליטו אם הראשונים מלאכים או בני אדם ואם אנו כאנשים או כחמורים. וכתב לבאר, שמי שמשיג ומבין בעצמו שהראשונים כמלאכים, חשוב הוא כבן אדם, אבל מי שמדמה בעצמו שהוא חשוב כראשונים, שחושב שהראשונים בני אדם כמותו, הרי הוא כחמור, ע"כ. והיינו שאין לנו אפשרות להבין בשכלנו את דרכם ומחשבותם של רבותינו הראשונים.

ובגמרא (עירובין נג.) אמר רבי יוחנן לבן של ראשונים כפתחו של אולם, ושל אחרונים כפתחו של היכל, ואנו כמלא נקב מחט סדקית. ראשונים, רבי עקיבא. אחרונים, רבי אלעזר בן שמוע. איכא דאמרי ראשונים, רבי אלעזר בן שמוע. אחרונים, רבי אושעיא ברבי. אמר אביי ואנן כי סיכתא בגודא לגמרא, אמר רבא ואנן כאצבעתא בקירא לסברא, אמר רב אשי אנן כי אצבעתא בבירא לשכחה. ועי' בפירוש רש"י שם.

וזה למעשה היסוד למאמר חז"ל (קידושין ע:) הפוסל במומו פוסל, כי האדם נוטה לפרש התנהגות רעהו על פי דרכו שלו, ולפי מה שהוא היה עושה כך הוא מפרש את שיקוליו של האחר. אבל אם האדם מבין שחבירו אינו כמותו, אלא נעלה ממנו ואין מחשבותיו כמו שלו, אז מבין הוא שאינו יכול לדונו.

מעשה דוד ובת שבע

ותחילה יש לנו להציע את כל האמור בנביא בזה, והוא בספר שמואל (שמואל ב, יא-יב).

{ב} וַיְהִי לְעֵת הָעֶרֶב וַיָּקָם דָּוִד מֵעַל מִשְׁכָּבוֹ וַיִּתְהַלֵּךְ עַל גַּג בֵּית הַמֶּלֶךְ וַיַּרְא אִשָּׁה רֹחֶצֶת מֵעַל הַגָּג וְהָאִשָּׁה טוֹבַת מַרְאֶה מְאֹד: {ג} וַיִּשְׁלַח דָּוִד וַיִּדְרֹשׁ לָאִשָּׁה וַיֹּאמֶר הֲלוֹא זֹאת בַּת שֶׁבַע בַּת אֱלִיעָם אֵשֶׁת אוּרִיָּה הַחִתִּי: {ד} וַיִּשְׁלַח דָּוִד מַלְאָכִים וַיִּקָּחֶהָ וַתָּבוֹא אֵלָיו וַיִּשְׁכַּב עִמָּהּ וְהִיא מִתְקַדֶּשֶׁת מִטֻּמְאָתָהּ וַתָּשָׁב אֶל בֵּיתָהּ: {ה} וַתַּהַר הָאִשָּׁה וַתִּשְׁלַח וַתַּגֵּד לְדָוִד וַתֹּאמֶר הָרָה אָנֹכִי: {ו} וַיִּשְׁלַח דָּוִד אֶל יוֹאָב שְׁלַח אֵלַי אֶת אוּרִיָּה הַחִתִּי וַיִּשְׁלַח יוֹאָב אֶת אוּרִיָּה אֶל דָּוִד: {ז} וַיָּבֹא אוּרִיָּה אֵלָיו וַיִּשְׁאַל דָּוִד לִשְׁלוֹם יוֹאָב וְלִשְׁלוֹם הָעָם וְלִשְׁלוֹם הַמִּלְחָמָה: {ח} וַיֹּאמֶר דָּוִד לְאוּרִיָּה רֵד לְבֵיתְךָ וּרְחַץ רַגְלֶיךָ וַיֵּצֵא אוּרִיָּה מִבֵּית הַמֶּלֶךְ וַתֵּצֵא אַחֲרָיו מַשְׂאַת הַמֶּלֶךְ: {ט} וַיִּשְׁכַּב אוּרִיָּה פֶּתַח בֵּית הַמֶּלֶךְ אֵת כָּל עַבְדֵי אֲדֹנָיו וְלֹא יָרַד אֶל בֵּיתוֹ: {י} וַיַּגִּדוּ לְדָוִד לֵאמֹר לֹא יָרַד אוּרִיָּה אֶל בֵּיתוֹ וַיֹּאמֶר דָּוִד אֶל אוּרִיָּה הֲלוֹא מִדֶּרֶךְ אַתָּה בָא מַדּוּעַ לֹא יָרַדְתָּ אֶל בֵּיתֶךָ: {יא} וַיֹּאמֶר אוּרִיָּה אֶל דָּוִד הָאָרוֹן וְיִשְׂרָאֵל וִיהוּדָה יֹשְׁבִים בַּסֻּכּוֹת וַאדֹנִי יוֹאָב וְעַבְדֵי אֲדֹנִי עַל פְּנֵי הַשָּׂדֶה חֹנִים וַאֲנִי אָבוֹא אֶל בֵּיתִי לֶאֱכֹל וְלִשְׁתּוֹת וְלִשְׁכַּב עִם אִשְׁתִּי חַיֶּךָ וְחֵי נַפְשֶׁךָ אִם אֶעֱשֶׂה אֶת הַדָּבָר הַזֶּה: {יב} וַיֹּאמֶר דָּוִד אֶל אוּרִיָּה שֵׁב בָּזֶה גַּם הַיּוֹם וּמָחָר אֲשַׁלְּחֶךָּ וַיֵּשֶׁב אוּרִיָּה בִירוּשָׁלִַם בַּיּוֹם הַהוּא וּמִמָּחֳרָת: {יג} וַיִּקְרָא לוֹ דָוִד וַיֹּאכַל לְפָנָיו וַיֵּשְׁתְּ וַיְשַׁכְּרֵהוּ וַיֵּצֵא בָעֶרֶב לִשְׁכַּב בְּמִשְׁכָּבוֹ עִם עַבְדֵי אֲדֹנָיו וְאֶל בֵּיתוֹ לֹא יָרָד: {יד} וַיְהִי בַבֹּקֶר וַיִּכְתֹּב דָּוִד סֵפֶר אֶל יוֹאָב וַיִּשְׁלַח בְּיַד אוּרִיָּה: {טו} וַיִּכְתֹּב בַּסֵּפֶר לֵאמֹר הָבוּ אֶת אוּרִיָּה אֶל מוּל פְּנֵי הַמִּלְחָמָה הַחֲזָקָה וְשַׁבְתֶּם מֵאַחֲרָיו וְנִכָּה וָמֵת: {טז} וַיְהִי בִּשְׁמוֹר יוֹאָב אֶל הָעִיר וַיִּתֵּן אֶת אוּרִיָּה אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יָדַע כִּי אַנְשֵׁי חַיִל שָׁם: {יז} וַיֵּצְאוּ אַנְשֵׁי הָעִיר וַיִּלָּחֲמוּ אֶת יוֹאָב וַיִּפֹּל מִן הָעָם מֵעַבְדֵי דָוִד וַיָּמָת גַּם אוּרִיָּה הַחִתִּי: {יח} וַיִּשְׁלַח יוֹאָב וַיַּגֵּד לְדָוִד אֶת כָּל דִּבְרֵי הַמִּלְחָמָה: {יט} וַיְצַו אֶת הַמַּלְאָךְ לֵאמֹר כְּכַלּוֹתְךָ אֵת כָּל דִּבְרֵי הַמִּלְחָמָה לְדַבֵּר אֶל הַמֶּלֶךְ: {כ} וְהָיָה אִם תַּעֲלֶה חֲמַת הַמֶּלֶךְ וְאָמַר לְךָ מַדּוּעַ נִגַּשְׁתֶּם אֶל הָעִיר לְהִלָּחֵם הֲלוֹא יְדַעְתֶּם אֵת אֲשֶׁר יֹרוּ מֵעַל הַחוֹמָה: {כא} מִי הִכָּה אֶת אֲבִימֶלֶךְ בֶּן יְרֻבֶּשֶׁת הֲלוֹא אִשָּׁה הִשְׁלִיכָה עָלָיו פֶּלַח רֶכֶב מֵעַל הַחוֹמָה וַיָּמָת בְּתֵבֵץ לָמָּה נִגַּשְׁתֶּם אֶל הַחוֹמָה וְאָמַרְתָּ גַּם עַבְדְּךָ אוּרִיָּה הַחִתִּי מֵת: {כב} וַיֵּלֶךְ הַמַּלְאָךְ וַיָּבֹא וַיַּגֵּד לְדָוִד אֵת כָּל אֲשֶׁר שְׁלָחוֹ יוֹאָב: {כג} וַיֹּאמֶר הַמַּלְאָךְ אֶל דָּוִד כִּי גָבְרוּ עָלֵינוּ הָאֲנָשִׁים וַיֵּצְאוּ אֵלֵינוּ הַשָּׂדֶה וַנִּהְיֶה עֲלֵיהֶם עַד פֶּתַח הַשָּׁעַר: {כד} וַיֹּרוּ הַמּוֹרִים אֶל עֲבָדֶךָ מֵעַל הַחוֹמָה וַיָּמוּתוּ מֵעַבְדֵי הַמֶּלֶךְ וְגַם עַבְדְּךָ אוּרִיָּה הַחִתִּי מֵת: {כה} וַיֹּאמֶר דָּוִד אֶל הַמַּלְאָךְ כֹּה תֹאמַר אֶל יוֹאָב אַל יֵרַע בְּעֵינֶיךָ אֶת הַדָּבָר הַזֶּה כִּי כָזֹה וְכָזֶה תֹּאכַל הֶחָרֶב הַחֲזֵק מִלְחַמְתְּךָ אֶל הָעִיר וְהָרְסָהּ וְחַזְּקֵהוּ: {כו} וַתִּשְׁמַע אֵשֶׁת אוּרִיָּה כִּי מֵת אוּרִיָּה אִישָׁהּ וַתִּסְפֹּד עַל בַּעְלָהּ: {כז} וַיַּעֲבֹר הָאֵבֶל וַיִּשְׁלַח דָּוִד וַיַּאַסְפָהּ אֶל בֵּיתוֹ וַתְּהִי לוֹ לְאִשָּׁה וַתֵּלֶד לוֹ בֵּן וַיֵּרַע הַדָּבָר אֲשֶׁר עָשָׂה דָוִד בְּעֵינֵי יְהוָה: {א} וַיִּשְׁלַח יְהוָה אֶת נָתָן אֶל דָּוִד וַיָּבֹא אֵלָיו וַיֹּאמֶר לוֹ שְׁנֵי אֲנָשִׁים הָיוּ בְּעִיר אֶחָת אֶחָד עָשִׁיר וְאֶחָד רָאשׁ: {ב} לְעָשִׁיר הָיָה צֹאן וּבָקָר הַרְבֵּה מְאֹד: {ג} וְלָרָשׁ אֵין כֹּל כִּי אִם כִּבְשָׂה אַחַת קְטַנָּה אֲשֶׁר קָנָה וַיְחַיֶּהָ וַתִּגְדַּל עִמּוֹ וְעִם בָּנָיו יַחְדָּו מִפִּתּוֹ תֹאכַל וּמִכֹּסוֹ תִשְׁתֶּה וּבְחֵיקוֹ תִשְׁכָּב וַתְּהִי לוֹ כְּבַת: {ד} וַיָּבֹא הֵלֶךְ לְאִישׁ הֶעָשִׁיר וַיַּחְמֹל לָקַחַת מִצֹּאנוֹ וּמִבְּקָרוֹ לַעֲשׂוֹת לָאֹרֵחַ הַבָּא לוֹ וַיִּקַּח אֶת כִּבְשַׂת הָאִישׁ הָרָאשׁ וַיַּעֲשֶׂהָ לָאִישׁ הַבָּא אֵלָיו: {ה} וַיִּחַר אַף דָּוִד בָּאִישׁ מְאֹד וַיֹּאמֶר אֶל נָתָן חַי יְהוָה כִּי בֶן מָוֶת הָאִישׁ הָעֹשֶׂה זֹאת: {ו} וְאֶת הַכִּבְשָׂה יְשַׁלֵּם אַרְבַּעְתָּיִם עֵקֶב אֲשֶׁר עָשָׂה אֶת הַדָּבָר הַזֶּה וְעַל אֲשֶׁר לֹא חָמָל: {ז} וַיֹּאמֶר נָתָן אֶל דָּוִד אַתָּה הָאִישׁ כֹּה אָמַר יְהוָה אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל אָנֹכִי מְשַׁחְתִּיךָ לְמֶלֶךְ עַל יִשְׂרָאֵל וְאָנֹכִי הִצַּלְתִּיךָ מִיַּד שָׁאוּל: {ח} וָאֶתְּנָה לְךָ אֶת בֵּית אֲדֹנֶיךָ וְאֶת נְשֵׁי אֲדֹנֶיךָ בְּחֵיקֶךָ וָאֶתְּנָה לְךָ אֶת בֵּית יִשְׂרָאֵל וִיהוּדָה וְאִם מְעָט וְאֹסִפָה לְּךָ כָּהֵנָּה וְכָהֵנָּה: {ט} מַדּוּעַ בָּזִיתָ אֶת דְּבַר יְהוָה לַעֲשׂוֹת הָרַע בְּעֵינַי אֵת אוּרִיָּה הַחִתִּי הִכִּיתָ בַחֶרֶב וְאֶת אִשְׁתּוֹ לָקַחְתָּ לְּךָ לְאִשָּׁה וְאֹתוֹ הָרַגְתָּ בְּחֶרֶב בְּנֵי עַמּוֹן: {י} וְעַתָּה לֹא תָסוּר חֶרֶב מִבֵּיתְךָ עַד עוֹלָם עֵקֶב כִּי בְזִתָנִי וַתִּקַּח אֶת אֵשֶׁת אוּרִיָּה הַחִתִּי לִהְיוֹת לְךָ לְאִשָּׁה: {יא} כֹּה אָמַר יְהוָה הִנְנִי מֵקִים עָלֶיךָ רָעָה מִבֵּיתֶךָ וְלָקַחְתִּי אֶת נָשֶׁיךָ לְעֵינֶיךָ וְנָתַתִּי לְרֵעֶיךָ וְשָׁכַב עִם נָשֶׁיךָ לְעֵינֵי הַשֶּׁמֶשׁ הַזֹּאת: {יב} כִּי אַתָּה עָשִׂיתָ בַסָּתֶר וַאֲנִי אֶעֱשֶׂה אֶת הַדָּבָר הַזֶּה נֶגֶד כָּל יִשְׂרָאֵל וְנֶגֶד הַשָּׁמֶשׁ: {יג}  וַיֹּאמֶר דָּוִד אֶל נָתָן חָטָאתִי לַיהוָה וַיֹּאמֶר נָתָן אֶל דָּוִד גַּם יְהוָה הֶעֱבִיר חַטָּאתְךָ לֹא תָמוּת: {יד} אֶפֶס כִּי נִאֵץ נִאַצְתָּ אֶת אֹיְבֵי יְהוָה בַּדָּבָר הַזֶּה גַּם הַבֵּן הַיִּלּוֹד לְךָ מוֹת יָמוּת: {טו} וַיֵּלֶךְ נָתָן אֶל בֵּיתוֹ וַיִּגֹּף יְהוָה אֶת הַיֶּלֶד אֲשֶׁר יָלְדָה אֵשֶׁת אוּרִיָּה לְדָוִד וַיֵּאָנַשׁ: {טז} וַיְבַקֵּשׁ דָּוִד אֶת הָאֱלֹהִים בְּעַד הַנָּעַר וַיָּצָם דָּוִד צוֹם וּבָא וְלָן וְשָׁכַב אָרְצָה: {יז} וַיָּקֻמוּ זִקְנֵי בֵיתוֹ עָלָיו לַהֲקִימוֹ מִן הָאָרֶץ וְלֹא אָבָה וְלֹא בָרָא אִתָּם לָחֶם: {יח} וַיְהִי בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי וַיָּמָת הַיָּלֶד וַיִּרְאוּ עַבְדֵי דָוִד לְהַגִּיד לוֹ כִּי מֵת הַיֶּלֶד כִּי אָמְרוּ הִנֵּה בִהְיוֹת הַיֶּלֶד חַי דִּבַּרְנוּ אֵלָיו וְלֹא שָׁמַע בְּקוֹלֵנוּ וְאֵיךְ נֹאמַר אֵלָיו מֵת הַיֶּלֶד וְעָשָׂה רָעָה: {יט} וַיַּרְא דָּוִד כִּי עֲבָדָיו מִתְלַחֲשִׁים וַיָּבֶן דָּוִד כִּי מֵת הַיָּלֶד וַיֹּאמֶר דָּוִד אֶל עֲבָדָיו הֲמֵת הַיֶּלֶד וַיֹּאמְרוּ מֵת: {כ} וַיָּקָם דָּוִד מֵהָאָרֶץ וַיִּרְחַץ וַיָּסֶךְ וַיְחַלֵּף שִׂמְלֹתָיו וַיָּבֹא בֵית יְהוָה וַיִּשְׁתָּחוּ וַיָּבֹא אֶל בֵּיתוֹ וַיִּשְׁאַל וַיָּשִׂימוּ לוֹ לֶחֶם וַיֹּאכַל: {כא} וַיֹּאמְרוּ עֲבָדָיו אֵלָיו מָה הַדָּבָר הַזֶּה אֲשֶׁר עָשִׂיתָה בַּעֲבוּר הַיֶּלֶד חַי צַמְתָּ וַתֵּבְךְּ וְכַאֲשֶׁר מֵת הַיֶּלֶד קַמְתָּ וַתֹּאכַל לָחֶם: {כב} וַיֹּאמֶר בְּעוֹד הַיֶּלֶד חַי צַמְתִּי וָאֶבְכֶּה כִּי אָמַרְתִּי מִי יוֹדֵעַ וְחַנַּנִי יְהוָה וְחַי הַיָּלֶד: {כג} וְעַתָּה מֵת לָמָּה זֶּה אֲנִי צָם הַאוּכַל לַהֲשִׁיבוֹ עוֹד אֲנִי הֹלֵךְ אֵלָיו וְהוּא לֹא יָשׁוּב אֵלָי: {כד} וַיְנַחֵם דָּוִד אֵת בַּת שֶׁבַע אִשְׁתּוֹ וַיָּבֹא אֵלֶיהָ וַיִּשְׁכַּב עִמָּהּ וַתֵּלֶד בֵּן וַתִּקְרָא אֶת שְׁמוֹ שְׁלֹמֹה וַיהוָה אֲהֵבוֹ: {כה} וַיִּשְׁלַח בְּיַד נָתָן הַנָּבִיא וַיִּקְרָא אֶת שְׁמוֹ יְדִידְיָהּ בַּעֲבוּר יְהוָה:

הצעת השאלות על המסופר בדברי הנביא

פרק יא

א. בפסוק ג נאמר "וישלח דוד וידרוש לאשה", לשם מה התעניין דוד מי האשה, ואם רצה לעבור עבירה מה משנה לו עם מי הוא עושה את העבירה.

ב. לאחר שהשיבו לדוד כי האשה היא בת שבע אשת אוריה החתי, דוד שולח שליחים להביאה אליו. משמע קצת שאדרבה עובדא זו שמדובר בבת שבע גרמה לו לשלוח ולהביאה אליו. ולכאורה היה צריך להיות להיפך, שלאחר ששמע שהיא אשת איש היה לו להימנע ממנה.

ג. נאמר בפסוק ד "וישלח דוד מלאכים ויקחה ותבוא אליו וישכב עמה". וכתבו רש"י והתוספות (כתובות ט.) שהיה ידוע לרבים שהביאה דוד לביתו (ולרש"י אף נחשב שהיה הדבר בעדים). משמע שלא נמנע דוד מלהסתיר מעשה זה, ואם אינו טורח להסתיר מעשהו משמע שלא עשה בזה דבר אסור, וק"ל.

ד. עוד נאמר בפסוק ד "ויקחה ותבוא אליו", משמע שהיה זה מרצונה.

ה. בפסוק ד מצוין שהיא היתה מתקדשת מטומאתה, דהיינו שהיתה טהורה מטומאת נדה. ומה הנביא צריך לציין לנו דבר זה, והרי גם אם אין בה איסור נדה יש בה איסור כרת החמור, ומה מוסיף נתון זה שהיא טבלה לטומאתה. וזה דבר זר ותמוה לציין דבר כזה שאינה באיסור נדה כאשר היא נמצאת באיסור החמור של אשת איש.

ו. בפסוק ד נאמר "ותבוא אליו וישכב עמה והיא מתקדשת מטומאתה". לכאורה היה צריך לומר להיפך שהיא מתקדשת לטומאתה ואח"כ שדוד שכב עמה, שכך הוא הסדר. ועוד, הטהרה היא זו שמתירה להיות עמה. ובפרט כאן שהטהרה היא זו שאפשרה להם להיות ביחד, ועל כן היה צריך לכתבן אח"כ.

ז. חז"ל (סוטה כז.) אומרים שאין האשה מתעברת אלא סמוך לוסתה, ואם כן מה שבת שבע נטהרה אז מטומאתה היתה צריכה להיות סיבה שדוד לא יבוא עליה, שעל ידי זה יתגלו מעשיו. ואם רצונו לכאורה להסתיר מעשיו (כמו כל אדם שעובר עבירה), מדוע לקח סיכון כזה?

ח. בפסוק ו מתואר שאחרי שדוד היה עם בת שבע, והיא מודיעה לו שהיא הרה ממנו, הרי שלכאורה הוא מוסיף חטא על פשע, ובמקום לנסות לתקן את המעוות, הוא מנסה "להעלים ראיות" כדי שלא יתגלה קלונו ברבים. וכמו שפירש רש"י שנתכוין דוד שישכב אוריה עם בת שבע ויהא סבור שממנו היא מעוברת. כיצד ניתן להבין מעשה זה של דוד, אם לא כחטא חמור.

ט. וכן לאחר מכן, כשרואה דוד שאינו יכול להעלים את מעשהו ואוריה מסרב לחזור לביתו, דוד שולח את אוריה אל מותו ובכך מנסה להסתיר את חטאו. (וכמו שפירש הרלב"ג שם). וזה לכאורה נראה כמעשה לא טוב.

י. בפסוק ט כתוב שאחרי שדוד פוקד על אוריה לשוב לביתו. לא די שאינו חוזר ועובר בכך על ציווי המלך, אלא גם מבטל חיוב גמור מן הדין וכמו שאמרו חז"ל שחייב אדם לפקוד את אשתו בשעה שיוצא לדרך (יבמות סב:). ויש להבין מה הסיבה האמיתית שאוריה סירב לחזור לביתו על אף החיוב המוטל עליו.

יא. תמוהה ביותר תגובתו של אוריה בפסוק יא לציווי דוד, שלאחר שדוד מצוה אותו לחזור לביתו, לא זאת שאוריה מסרב אלא הוא אפילו נשבע בחיי המלך דוד עצמו שלא יקיים את ציוויו.

יב. בפסוק כז כתוב שדוד לוקח את בת שבע מיד בתום ימי השבעה של אוריה. ולכאורה אם היה רוצה דוד להסתיר את חטאו היה לו להמתין איזה זמן.

יג. בגמרא (סוטה כה.) נפסק שאשת איש שזינתה אסורה לבעל ואסורה לבועל. וכן נפסק בשולחן ערוך (אבן העזר סי' יא סעי' א), ואם כן כיצד ניתן להסביר את מעשה דוד שאסף אותה לביתו ותהי לו לאשה (ועי' תוספות כתובות ט. ד"ה מפני). ולכאורה גם אם נאמר שלא נאסרה עליו (עי' בתוס' שם, ויבואר לקמן), מכל מקום הרי ציוו אותנו חז"ל הרחק מן הכיעור ומן הדומה לו (חולין מד.), ולמה לא הניחה דוד.

פרק יב

יד. מהו שאמר נתן הנביא בפסוק ג שבת שבע היתה לאוריה "כבת", והכוונה שהיתה אשתו, וכמו שדרשו חז"ל (מגילה יג.) על אסתר ומרדכי "לקחה מרדכי לו לבת", דהיינו לבית, שהיתה לו לאשה. ומדוע אצל אוריה ובת שבע נאמר "כבת" ולא "לבת", שמשמע שאינה ממה כאשתו אלא רק כאשתו.

טו. בפסוקים ט-י מבואר שדוד חטא בב' דברים: א- שלקח את אשת אוריה החתי. ב- ששלח את אוריה ליהרג במלחמה. ולכאורה זו גם כוונת הפסוק (מלכים א, טו ה) "אשר עשה דוד את הישר בעיני ה' ולא סר מכל אשר ציוהו כל ימי חייו, רק בדבר אוריה החתי". ולכאורה נתכוין בזה לב' הדברים שהיו בכל המעשה הנוגע לאוריה, שגם לקח את אשתו, ולא רק למה ששלחו למות המלחמה, וצ"ב.

טז. קיי"ל (יומא פה:) עבירות שבין אדם לחבירו אין יום הכפורים מכפר עד שירצה את חבירו. ובודאי שחטא זה היה גם שייך לעבירות שבין אדם לחבירו, ואם כן מדוע בפסוק יג כאשר דוד מודה על חטאיו מיד מודיע לו הנביא "גם ה' העביר חטאתך". ואף אם נאמר שהיה כאן גם עבירה שבין אדם למקום, מכל מקום החלק שבעבירה ששיך לבינו לחבירו בודאי שעדיין לא נתכפר. ולא ראינו שהתנצל דוד לפני בת שבע או שביקש באיזו דרך סליחה מאוריה.[1]

יז. בפסוק יג הנביא מודיע לדוד שהילד שיוולד לבת שבע ימות. ובפסוקים טז-יז דוד מתפלל על הילד שיחיה. ולכאורה היה לו לדוד לשמוח במות הילד, שכן בזה לא יישאר הרושם מהעבירה. ועוד הרי קיי"ל שאין מבקשים רחמים על הממזר (שולחן ערוך יורה דעה סי' רסה סעי' ד), כי אין רוצים שיחיה, ודוד עושה בדיוק להיפך, ועוד שעושה כן בפרסום גדול. וזה תמוה, שבמקום לנסות להשתיק את המעשה אדרבה הוא עושה מעשים שגורמים לכולם לשים לב למה שקורה.

יח. בפסוקים כד-כה רואים שבסופו של דבר לא רק שדוד לא נענש ואינו מאבד את מלכותו (וכמו שהובטח לו קודם לכן שם בפרק ז, פסוק ח-טז). אלא יותר מכך דוקא הבן הזה שנולד מבת שבע הקב"ה קורא לו בשם ידידיה, דהיינו שהוא ידיד ה'. והוא פלא איך נשארה עדיין המלכות בידי דוד וצאצאיו אחריו, ואף שחזר בתשובה, הרי שעדיין יש איזה פגם בדבר.[2] ובמה שונה דוד המלך מראובן, שגם עליו אמרו חז"ל (שבת נה:) שלא חטא, וגם מצינו שחזר בתשובה (סוטה ז: במדבר רבה יג, יח), ועם כל זה איבד את מלכותו (עי' רש"י בראשית מט, ד).

יט. עוד צריך להבין, מדוע גלגל ה' שמלך המשיח יבוא בדרך כזו מכוערת, וכבר אמרו חז"ל הרחק מן הכיעור ומן הדומה לו (חולין מד:).

טענות רבי יצחק אברבנאל

המלבי"ם (בביאורו לשמואל שם) מביא דברי רבי יצחק אברבנאל שכתב שדוד המלך חטא,[3] וכתב להאשים את דוד בחמשה דברים: א- חטא בבת שבע והיה בכך איסור אשת איש, ואין לומר שבת שבע היתה מגורשת מאוריה, שכן מפשטות הכתובים לא נראה כן. ב- במה שהשתדל שאוריה ישכב את אשתו, וייחשב לו הבן הנולד, ויכרית שמו מבית אביו. ויצמח מזה תערובות משפחה, ואח נושא את אחותו, ועל זה נאמר ומלאה הארץ זמה. ג- במה שציוה דוד לשים את אוריה אל פני המלחמה להמיתו, על לא חמס בכפו. וטוב היה שיעכבהו ויטרידהו עד שתלד בת שבע בסתר, ויתן הולד למינקת, ואיש לא ידע. ד- במה שהרגו דוד בחרב בני עמון, ועמו נהרגו רבים וטובים מבני ישראל. והיה יכול לסבב להרגו על ידי ישראל בצנעה. ה- מה שלקח תיכף את בת שבע לביתו, כאילו עדיין היה נרדף מהתאוה. ועל כן סיים האברבנאל שדוד חטא בכל זה, אך שב בתשובה, והועבר חטאתו וקיבל עונשו וטהר, ע"כ.

אולם המלבי"ם חלק על דברי מהר"י אברבנאל הנ"ל, ואמר שודאי דעת חכמינו ז"ל מוכרחת, וכתב שיש לדברי חז"ל כמה הכרחים לומר כן:  א- אם היתה אשת איש, איך לקחה אחר כך דוד לאשה, והלא היא אסורה לבועל. ב- איך צם דוד והתפלל שיחיה הבן הנולד שהוא ממזר. ג- איך נתקבלה תשובתו של דוד, והלא הוא כטובל ושרץ בידו, שהאשה האסורה לו מדברי תורה עומדת בביתו. ד- איך בחר ה' מזרע הנולד מהאשה הזאת שבט מושלים, ויקרא את שמו ידידיה, וה' אהבו. ומכל זה מבואר שבת שבע לא נאסרה על דוד, עכ"ד.

וחובה עלינו להצדיק את הצדיק, הוא אדוננו דוד המלך ע"ה, וליישב דברי הכתובים שיבואו על נכון,[4] ותחילה נביא גם את דברי חז"ל בכמה מקומות במה שכתבו לבאר בעניין זה.

גמרא מסכת שבת

בגמרא (שבת נו.) אמר רבי שמואל בר נחמני אמר רבי יונתן, כל האומר דוד חטא אינו אלא טועה, שנאמר ויהי דוד לכל דרכיו משכיל וה' עמו, אפשר חטא בא לידו ושכינה עמו. אלא מה אני מקיים מדוע בזית את דבר ה' לעשות הרע, שביקש לעשות ולא עשה. אמר רב, רבי דאתי מדוד מהפך ודריש בזכותיה דדוד, מדוע בזית את דבר ה' לעשות הרע, רבי אומר משונה רעה זו מכל רעות שבתורה, שכל רעות שבתורה כתיב בהו ויעש וכאן כתיב לעשות, שביקש לעשות ולא עשה. את אוריה החתי הכית בחרב, שהיה לך לדונו בסנהדרין ולא דנת. ואת אשתו לקחת לך לאשה, ליקוחין יש לך בה, דאמר רבי שמואל בר נחמני אמר רבי יונתן כל היוצא למלחמת בית דוד כותב גט כריתות לאשתו,[5] שנאמר ואת עשרת חריצי החלב האלה תביא לשר האלף ואת אחיך תפקוד לשלום ואת ערבתם תיקח. מאי ערבתם, תני רב יוסף דברים המעורבים בינו לבינה. ואותו הרגת בחרב בני עמון, מה חרב בני עמון אי אתה נענש עליה, אף אוריה החתי אי אתה נענש עליו. מאי טעמא, מורד במלכות הוה, דאמר ליה ואדוני יואב ועבדי אדני על פני השדה חונים. אמר רב כי מעיינת ביה בדוד לא משכחת ביה בר מאוריה, דכתיב רק בדבר אוריה החתי, ע"כ.

גמרא מסכת יומא

ובגמרא (יומא כב:) אמר רב הונא כמה לא חלי ולא מרגיש גברא דמריה סייעיה, שאול באחת ועלתה לו דוד בשתים ולא עלתה לו. שאול באחת מאי היא, מעשה דאגג. והא איכא מעשה דנוב עיר הכהנים, אמעשה דאגג כתיב נחמתי כי המלכתי את שאול למלך. דוד בשתים מאי נינהו, דאוריה ודהסתה. והא איכא נמי מעשה דבת שבע, התם אפרעו מיניה דכתיב ואת הכבשה ישלם ארבעתים ילד אמנון תמר ואבשלום, התם נמי אפרעו מיניה דכתיב ויתן ה' דבר בעם מן הבוקר ועד עת מועד, התם לא אפרעו מגופיה. התם נמי לא אפרעו מגופיה, לאיי אפרעו מגופיה, דאמר רב יהודה אמר רב ששה חדשים נצטרע דוד, ופרשו הימנו סנהדרין, ונסתלקה הימנו שכינה דכתיב ישובו לי יראיך ויודעי עדותיך, וכתיב השיבה לי ששון ישעך, ע"כ.

גמרא מסכת כתובות

ובגמרא (כתובות ט:) הקשו על דברי רבי אלעזר שאמר שאשה נאסרת על בעלה רק אם היו שני עדים שזינתה, ואם כן מפני מה לא אסרו את בת שבע על דוד המלך.[6] ותירצו ב' תירוצים: א- התם אונס הוה.[7] ב- ואיבעית אימא כי הא דאמר רבי שמואל בר נחמני אמר רבי יונתן כל היוצא למלחמת בית דוד גט כריתות כותב לאשתו דכתיב ואת אחיך תפקד לשלום ואת ערובתם תקח מאי ואת ערובתם תקח תני רב יוסף דברים המעורבין בינו לבינה, ע"כ.

גמרא מסכת עבודה זרה

ובגמרא (עבודה זרה ד:) אמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יוחאי לא דוד ראוי לאותו מעשה ולא ישראל ראוין לאותו מעשה. לא דוד ראוי לאותו מעשה, דכתיב ולבי חלל בקרבי, ולא ישראל ראוין לאותו מעשה, דכתיב מי יתן והיה לבבם זה להם ליראה אותי כל הימים. אלא למה עשו לומר לך שאם חטא יחיד אומרים לו כלך אצל יחיד ואם חטאו צבור אומרים לו כלך אצל צבור. וצריכא, דאי אשמועינן יחיד משום דלא מפרסם חטאיה אבל צבור דמפרסם חטאיהו אימא לא, ואי אשמועינן צבור משום דנפישי רחמייהו אבל יחיד דלא אלימא זכותיה אימא לא צריכא. והיינו דרבי שמואל בר נחמני אמר רבי יונתן מאי דכתיב נאם דוד בן ישי ונאם הגבר הוקם על נאם דוד בן ישי שהקים עולה של תשובה, ע"כ. (וע"ע בגמ' מו"ק טז:)

גמרא מסכת סנהדרין

עוד אמרו חז"ל (סנהדרין קז.) אמר רב יהודה אמר רב לעולם אל יביא אדם עצמו לידי נסיון, שהרי דוד מלך ישראל הביא עצמו לידי נסיון ונכשל. אמר לפניו רבש"ע מפני מה אומרים אלהי אברהם אלהי יצחק ואלהי יעקב ואין אומרים אלהי דוד, אמר אינהו מינסו לי ואת לא מינסית לי. אמר לפניו רבונו של עולם בחנני ונסני שנאמר בחנני ה' ונסני וגו', אמר מינסנא לך ועבידנא מילתא בהדך דלדידהו לא הודעתינהו ואילו אנא קא מודענא לך דמנסינא לך בדבר ערוה, מיד ויהי לעת הערב ויקם דוד מעל משכבו וגו', אמר רב יהודה שהפך משכבו של לילה למשכבו של יום ונתעלמה ממנו הלכה אבר קטן יש באדם משביעו רעב ומרעיבו שבע. ויתהלך על גג בית המלך וירא אשה רוחצת מעל הגג והאשה טובת מראה מאד, בת שבע הוה קא חייפא רישא תותי חלתא אתא שטן אידמי ליה כציפרתא, פתק ביה גירא פתקה לחלתא איגליה וחזייה, מיד וישלח דוד וידרוש לאשה ויאמר הלא זאת בת שבע בת אליעם אשת אוריה החתי וישלח דוד מלאכים ויקחה ותבא אליו וישכב עמה והיא מתקדשת מטומאתה ותשב אל ביתה. והיינו דכתיב בחנת לבי פקדת לילה צרפתני בל תמצא זמותי בל יעבר פי, אמר איכו זממא נפל בפומיה דמאן דסני לי ולא אמר כי הא מילתא. דרש רבא מאי דכתיב למנצח לדוד בה' חסיתי איך תאמרו לנפשי נודי הרכם צפור, אמר דוד לפני הקב"ה רבש"ע מחול לי על אותו עון שלא יאמרו הר שבכם צפור נדדתו. דרש רבא מאי דכתיב לך לבדך חטאתי והרע בעיניך עשיתי למען תצדק בדברך תזכה בשפטך, אמר דוד לפני הקב"ה גליא וידיעא קמך דאי בעיא למכפייה ליצרי הוה כייפינא, אלא אמינא דלא לימרו עבדא זכי למריה. דרש רבא מאי דכתיב כי אני לצלע נכון ומכאובי נגדי תמיד, ראויה היתה בת שבע בת אליעם לדוד מששת ימי בראשית אלא שבאה אליו במכאוב. וכן תנא דבי רבי ישמעאל ראויה היתה לדוד בת שבע בת אליעם אלא שאכלה פגה. דרש רבא מאי דכתיב ובצלעי שמחו ונאספו נאספו עלי נכים ולא ידעתי קרעו ולא דמו, אמר דוד לפני הקב"ה רבש"ע גלוי וידוע לפניך שאם היו קורעין בשרי לא היה דמי שותת ולא עוד אלא בשעה שהם עוסקין בארבע מיתות בית דין פוסקין ממשנתן ואומרים לי דוד הבא על אשת איש מיתתו במה, אמרתי להם הבא על אשת איש מיתתו בחנק ויש לו חלק לעוה"ב אבל המלבין פני חבירו ברבים אין לו חלק לעולם הבא, ע"כ. (וע"ע בגמרא בבא מציעא נח:)

שאלות בהבנת דברי חז"ל

אמנם יש הרבה דברים הסותרים אלו את אלו בדברי חז"ל הנ"ל, וכן יש להבין כמה דברים בדרשות חז"ל הנ"ל.

כ. בדברי הגמרא במסכת שבת נראה להדיא שבלקיחת בת שבע לא היה לדוד כל חטא, אלא רק בהריגת אוריה החתי חטא דוד, ואילו בגמרא ביומא משמע שדוד חטא גם במעשה בת שבע וגם בהריגת אוריה. וגם בזה אינו ברור כל כך, כיון שאוריה היה מורד במלכות, וממילא הוא חייב מיתה ואין איסור בהריגתו. ויש להבין אם היה חטא בהריגת אוריה, ואם כן, מה היה החטא בזה.

כא. איך אפשר להסביר דברי חז"ל בגמרא שבת הנ"ל שהאומר דוד חטא אינו אלא טועה, והלא דוד המלך בעצמו אמר "חטאתי לה'" (שמואל ב, יב יג), וכן אמר עוד הרבה (תהלים נא) "חנני אלהים כחסדך כרוב רחמיך מחה פשעי, הרב כבסני מעוני ומחטאתי טהרני, כי פשעי אני אדע וחטאתי נגדי תמיד, לך לבדך חטאתי והרע בעיניך עשיתי". הרי לנו להדיא בדברי הפסוקים שדוד חטא, ולמה נתכוונו חז"ל לומר שלא חטא דוד.

כב. מה הראיה שמביאים חז"ל מהפסוק "ויהי דוד לכל דרכיו משכיל וה' עמו, והרי פסוק זה נאמר הרבה לפני המעשה עם בת שבע, ואפשר באמת שמאז השכינה כבר לא היתה עמו עוד לאחר שחטא.

כג. מה כוונת חז"ל באמרם "ביקש לעשות ולא עשה".

כד. מה החסרון בכך שלא דן דוד את אוריה בסנהדרין, והלא אמרו שהיה מורד במלכות, ואם כן אין צריך לדונו?

כה. מה בדיוק היתה המרידה של אוריה בדוד המלך?

כו. דברי הגמרא בכתובות סותרים להדיא את דברי הגמרא בשבת, שבגמרא בכתובות לתירוץ הראשון לא הותרה בת שבע לדוד אלא רק משום שהיה זה אונס, ומשמע שפשוט שהיתה אשת איש לכל דבר וגם דוד עשה איסור, רק שלא אסר אותה על בעלה, ואם כן כיצד אמרו בגמרא שבת שהאומר דוד חטא אינו אלא טועה. גם לא מובן איך מתיישבים דברי הגמרא בכתובות עם דברי הנביא שאמר לדוד שחטא רק בדבר אוריה החתי, דהיינו רק במה ששלחו למלחמה ליהרג, אבל לא חטא במעשה בת שבע.

כז. גם בגמרא בסנהדרין רואים רק שדוד היה יכול לכבוש את יצרו, אך לא כבש, והטעם כדי שלא ייראה כאילו ניצח את אדונו. וכן ממה שדוד עונה למלעיגים עליו שיש לו חלק לעולם הבא, ואינו טוען להם שלא חטא כלל, והיינו משום שחזר בתשובה על אותו עוון. ומבואר שדוד אכן חטא, וזה דלא כמשמעות דברי הגמרא בשבת שלא היה חטא כלל, ועוד הביאו ראיות לזה מפסוקים.

כח. יש להבין דברי הגמרא "ראויה היתה בת שבע לדוד", וכן מהו "שאכלה פגה"?

כט. בגמרא (מסכת עבודה זרה) אמרו שדוד לא היה ראוי לאותו החטא, ומפסוק שאמר דוד "ולבי חלל בקרבי" למדו שלא היה לו יצר הרע כלל, אם כן מהו שאמרו אחר כך שדוד הקים עולה של תשובה, והלא דוד לא יכל לחטוא כלל, וכיצד יש ללמוד ממנו דרך התשובה?

ל. מה הטעם שדוד לא איבד מלכותו על שני דברים, ואילו שאול איבד מלכותו על שחטא בדבר אחד, וכי משוא פנים יש בדבר ח"ו?

אם דוד המלך היה נביא

ולהקדים ביישוב כל העניין הנ"ל, הנה אמרו חז"ל (סוטה מח:) נביאים הראשונים אלו דוד שמואל ושלמה. וכן מצינו שנאמר על דוד (שמואל א, טז יג) "ויקח שמואל את קרן השמן וימשח אותו בקרב אחיו ותצלח רוח ה' אל דוד מהיום ההוא ומעלה", ובתרגום יונתן בן עוזיאל זי"ע שם כתב "ושרת רוח נבואה מן קדם ה' על דוד מיומא ההוא ולעלא". והרי לך דברי הרמב"ם (פ"ז מהל' יסודי התורה ה"א) "מיסודי הדת לידע שהאל מנבא את בני האדם, ואין הנבואה חלה אלא על חכם גדול בחכמה, גבור במדותיו, ולא יהא יצרו מתגבר עליו בדבר בעולם אלא הוא מתגבר בדעתו על יצרו תמיד והוא בעל דעה רחבה נכונה עד מאוד". הרי שהרמב"ם כותב על הנביא שאין יצרו מתגבר עליו בשום דבר שבעולם, אלא הנביא מתגבר על יצרו תמיד. ואם כן, דוד שהיה נביא לא היה חוטא כלל. וכמו שמצינו באמת שנאמר על דוד (מלכים א, א) "ויבקשו נערה יפה בכל גבול ישראל וימצאו את אבישג השונמית ויביאו אותה למלך, והנערה יפה עד מאוד ותהי למלך סוכנת ותשרתהו, והמלך לא ידעה". הרי שאף שהיתה אשה יפה עד מאוד, והיתה שוכבת בחיקו, עם כל זה לא נתפתה דוד ולא נתאוה להיות איתה, וזה כדברי הרמב"ם.[8]

ובזה יש לבאר דברי הגמרא (שבת נו:) "אפשר חטא בא לידו ושכינה עמו". ומה שהוכיחו ממה שנאמר על דוד "ויהי דוד לכל דרכיו משכיל וה' עמו", אף שנאמר זה קודם מעשה בת שבע, ביאר השפת אמת (שבת שם) שאילו היה דוד עתיד לחטוא לא היתה השכינה עמו, ומזה הוכחה שלא חטא, וק"ל.[9]

ובזוהר הקדוש (פ' ויצא דקנ"ד ע"ב) אמרו שדוד המלך הוא הרגל הרביעי במרכבה.[10]

מי היה אוריה החתי

כשדוד הלך להילחם בגלית הפלישתי, נאמר בפסוק (שמואל א, יז מא) "וילך הפלשתי הלך וקרב אלא דוד והאיש נשא הצנה לפניו". ואומרים חז"ל[11] שהיה זה אוריה החתי, שהיה נושא כליו של גלית הפלשתי.

בת כמה היתה בת שבע כשלקחה דוד

בגמרא (סנהדרין סט:) נחלקו אם היתה בת שבע בגיל שש שנים או שמונה שנים, עיי"ש. ועל פי זה ביאר הרי"ף (בפירושו על העין יעקב, סנהדרין קז.) שמאחר והלכה פסוקה היא שנישואי קטנה אין בהם ממש אם לא מדעת אביה, לזה כאשר שאל דוד מי האשה שרוחצת, היינו ששאל אם היא פנויה או נשואה, ולזאת השיבו לו כי זאת בת שבע בת אליעם, שהיא קטנה. ואם תאמר שמא קיבל אביה קידושין, לזאת השיבו לו כי זאת האשה שנתן דוד לאוריה החתי שהיה נושא כליו של גלית. וכוונתם למ"ש חז"ל[12] שהחרב של גלית היה לה קפל ולא היה יכול דוד לפתחה, ואמר דוד כי מי שיפתח ויתן לו את החרב יתן הוא לו נערה מבנות ישראל לאשה, ואוריה החתי פתח את הקפל ונתן לו דוד את בת שבע, והיה זה שלא מדעת אביה. וקיי"ל (אבן העזר סי' לז סעי' ד) שאם קיבלה קטנה קידושין שלא מדעת אביה, אפילו אם נתרצה אביה לאחר מכן אין הקידושין חלים עד שיחזור ויקבל אביה קידושין. ולזה לאחר שהשיבו לדוד במי מדובר שלח דוד להביא את בת שבע אליו, כי ידע שבעצם לא נתקדשה לאוריה מעולם. ומכל מקום מפני חילול ה' שבדבר, שהלא בני אדם חושבים שהיא נתקדשה לאוריה כדין, לזה קרא דוד לאוריה כדי לראות אולי ימצא לו עוון של חיוב מיתה ומרד במלכות, עכ"ד הרי"ף. וכ"כ בספר מעם לועז (שמואל ב, יא ג) לפרש דברי הפסוקים שם, עיי"ש,[13] ובפירוש כלי יקר (שמואל א, יז) הביא מדרש חז"ל שדוד המלך נענש ע"ז, שאמר לו הקב"ה בנות ישראל אתה מחלק, חייך אשתך נתונה לו, היא בת שבע הראויה לדוד.

ולהאמור לעיל יוצא, שאליבא דאמת לא דוד הוא שלקח את אשת אוריה, אלא שאוריה הוא שלקח את אשת דוד (בשגגה). ועל פי זה יתבארו לקמן כמה דברים שנאמרו גבי בת שבע ואוריה.  

ולפי זה יש לבאר דברי חז"ל שדנו אם אוריה נתן גט לבת שבע או לא, שבאמת מצד הדין לא היתה צריכה לקבל ממנו גט כלל, והכל היה רק למראית העין כדי למנוע חילול ה', וצ"ע.[14]  

ועל פי זה יש לבאר מדוע אצל בת שבע נאמר שהיתה לאוריה "כבת", בשונה מאסתר שהיתה למרדכי "לבת", לפי שבאמת בת שבע לא היתה מקודשת לו, אלא רק למראית העין היה נראה כן, והבן. ולפי זה יתבאר שכל מה שהוזכר ענין גט שניתן לבת שבע, לא היה זה אלא למראית העין בלבד, אבל על פי דין לא היתה זקוקה לגט, שעל פי האמת לא כלל נשואה לו.

והנה בזוהר (הקדמת הזוהר, ד"ח ע"ב) אמרו שהיה ויכוח בין המלאך דומה להקב"ה, ושאל דומה את הקב"ה כיצד לקח דוד את בת שבע קודם שעברו ג' חודשי הבחנה לאחר שהיתה עם אוריה, והקב"ה השיב לו שאין צריך המתנת ג' חודשים אלא כשיש חשש שמא היא מעוברת, אבל גלוי לפי הקב"ה שאוריה לא קרב אל בת שבע מעולם. ושאל דומה שאם לפני הקב"ה הדבר גלוי, הרי שלפני דוד לא היה זה גלוי. ועוד שאל, שאם כן מדוע שלח דוד את אוריה להיות עם בת שבע. והשיב לו הקב"ה שדוד ודאי לא ידע שאוריה לא היה עמה, אלא שבאמת המתין שיעברו ג' חודשים, עיי"ש.[15]

ועל פי זה יש ליישב עוד מדוע לא ירד אוריה לביתו, ובפרט שמחוייב הוא בזה על פי ההלכה (וכמו שהובא לעיל), הואיל וממילא מעולם לא קרב הוא אל בת שבע, וק"ל.

מדוע אוריה היה מורד במלכות

הנה בגמרא (שבת נו.) אמרו שאוריה מורד במלכות היה. ובמפרשים הובאו כמה אופנים לבאר כיצד מרד אוריה במלכות.

רש"י (שם) פירש משום שאמר "ואדני יואב ועבדי אדני על פני השדה חונים", ואין זה דרך ארץ לקבל עליו מרות אחרים בפני המלך, שיש בזה זלזול במלכות.

אמנם בתוספות (שם) הקשו על פירוש רש"י, שאין זה מורד, לפי שלא היה בלבו להמליכו ולקרותו מלך. אלא המרידה היתה משום שאמר "ואני אבוא אלא ביתי לאכול ולשתות ולשכב עם אשתי וכו'", והיינו שדוד אמר לו לעשות ולא רצה אוריה לעשות.[16]

וראה עוד בתוספות (קידושין מג.) שפירשו שהמרידה היתה במה שהקדים לומר "אדני יואב" קודם שאמר המלך דוד.

ופסק הרמב"ם (פ"ג מהל' מלכים ה"ח) שכל המבזה את המלך, יש למלך רשות להורגו. נמצא שלא היה בהריגת אוריה שום חטא בדבר (ואפשר שאפילו היה חיוב לעשות כן, וצ"ע).

אמנם ראה להנצי"ב (מרומי שדה, קידושין שם) שכתב שנראה שבאמת לא היה אוריה מורד במלכות, אלא שהתוספות נדחקו מכמה אופנים, אבל כל זה אינו מורד במלכות באמת שחייבים עליו מיתה. ופשיטא אי לא היה מעשה בת שבע באמצע, לא היה אוריה נידון כמורד במלכות. אלא אחר שביקש דוד לדונו כמורד במלכות לא נענש עליו, וזה רשות המלך. והרי הוא כעיקר המלחמה שהמלך מצוה לעבדיו שילכו למלחמה של רשות, והרי בלא ספק שמסכן כמה בני אדם והוא איסור גמור, אבל מכל מקום יש למלך רשות על זה. והכא נמי יש רשות למלך לדון למורד במלך, עיי"ש.    

מה היה חטאו של דוד

הנה יש לעיין בדברי דוד המלך בעצמו (תהלים פרק נא) שלאחר תוכחת נתן הנביא אומר "חטאתי לה'", וכן אמר "לך לבדך חטאתי והרע בעיניך עשיתי". ולכאורה מדוע אומר דוד שחטא רק לה' לבד, והלא חטא גם כלפי אוריה. אולם לפי מה שנתבאר לעיל יובן שדוד לא חטא כלל כלפי אוריה, אם משום שבת שבע לא היתה נשואה לו כלל, ואם משום שאוריה היה מורד במלכות.

ויש לבאר הדבר על פי מה שכתב הרמב"ם (פ"ה מהל' יסודי התורה הי"א) וז"ל "יש דברים אחרים שהן בכלל חילול השם, והוא שיעשה אותם אדם גדול בתורה ומפורסם בחסידות דברים שהבריות מרננים אחריו בשבילם, ואף על פי שאינן עבירות הרי זה חילל את השם", עכ"ל. ובודאי שדוד המלך נחשב לאדם גדול, שהיה נביא ה'. ועל כן אף שאין במעשהו עבירה ממש, מכל מקום יש במעשה זה משום חילול השם במה שהבריות מרננים אחריו, ואין כולם יודעים את האמת. וכבר אמרו (סנהדרין ו:) אין לדיין אלא מה שעיניו רואות, והרי שכלל הבריות ראו את הדברים כפשוטם, והיה נראה בהם דבר פגום.

וראה בספר מגיד מישרים (פרשת מקץ) שאמר המלאך המגיד למרן הבית יוסף "ואית לך למנדע דדוד לא חטא בבת שבע מצד עובדא גופיה, שכל היוצא למלחמת בית דוד גט כריתות כותב לאשתו, וכדאמור רבנן כל האומר דוד חטא אינו אלא טועה, ומשום הכי שדר בתרה בפרהסיא ולא הוה מאן דמנעה מיניה, ואוף איהי לא סירבה בהדיה, ומשום הכי תשכח דכתיב בה והיא מתקדשת מטומאתה, כלומר דנטהרה מסאבותא, דאלמלא כן לא הוה נגע בה, וכיון דהיתה טהורה ופנויה, אתא עלה ולא הוה תמן חובא אלא מצד חילול ה' דגברא דהוה טריד במלחמתו לא הוה ליה למנסב איתתיה, אע"ג דפנויה הות, הא הות מייחדא ליה, והיינו דקאמר קרא בדבר אוריה החתי, ולא קאמר בדבר בת שבע, משום דמצד בת שבע עצמה לא הוה עליה חובא אלא משום דאוריה היה טרוד לממסר נפשיה בגיניה בקרבא הוא דאתחלל שמא דה', והיינו חובא דיליה, ודוד לא אסיקא דעתיה דלהוי בההיא מילתא חילול ה', אשתכח בשוגג ואיעלם מיניה", ע"כ. ומבואר שכל חטאו של דוד היה רק חילול ה', ולא בעצם המעשה. ולכן מובן מדוע נחשב הדבר לחטא רק כלפי הקב"ה ולא כלפי אוריה ובת שבע.  

וכן הביאו רבותינו המפרשים, שכל חטאו של דוד נחשב רק במה שפעל באופן שנראה כמעשה עבירה, אף על פי שבאמת על פי דין לא היה שום חטא במעשהו, ויש בזה משום חילול ה'. והריני להעתיק דברי ספר העקדה (פרשת אחרי מות, שער סג) וז"ל "היכי דמי חילול השם, אלו האנשים השלמים לעוצם שלמותם חשבו להם אלו העניינים אשר זכרו לחילול השם. ומכאן נלמוד כמה חוייב האדם להזהר במעשיו באופן שיהיה רוח הבריות נוחה הימנו ולא יאמר מה שרגילין רבים לומר אני חשבוני עם יוצרי, שהאל יתעלה חפץ להתכבד מיריאיו במפורסם מהם, ושלא יהא מעליהם מכשול להמון לומר פלוני גברא רבא הוא ואינו נזהר בכך, ועושה קל וחומר לעצמו, ולזה בדבר קטן מכיוצא באלו יש חילול השם ונפרע השי"ת מהם. ואפילו לא יהא בו עונש משורת הדין. ועל זה נאמר לדוד ביד נתן הנביא מדוע בזית את דבר לעשות הרע בעיניו את אוריה החתי הכית בחרב ואת אשתו לקחת לך לאשה ואותו הגת בחרב בני עמון. ומן התימה, אחרי שיצאו דברים אלו מפי הנביא, איך אמרו ז"ל (שבת נו.) כל האומר דוד חטא אינו אלא טועה, אלא שחז"ל דברו לפי הדין שהוא לא חטא להרוג דם נקי חינם, שכבר היה יכול להרגו מדין המלוכה וכו', גם בלקיחת אשתו לא ימצאו לו עוון מצד הדין, כי אחר שנהרג נמצא שבא על הפנויה למפרע, דגט כריתות היו כותבין לנשותיהן כל יוצאי מלחמת בית דוד, וגט מעכשיו הוא, שהרי אין גט לאחר מיתה (גיטין עג:), והכתוב העיד שלא נתייחד עמה אחרי כן לבטל הגט או לאסרו, והרי היא מותרת, שאם לא כן לא יתירוה להנשא לו אחר כך, שכשם שאסורה לבעל כן אסורה לבועל (סוטה כו:). גם השי"ת הסכים בדבר, וכמו שאמר וישלח ביד נתן הנביא ויקרא את שמו ידידיה בעבור ה', ולזה אמר שהוא טועה, שהוא מטיל פגם בבית דין וגם בשאם כן היה משוא פנים לפניו יתברך בדבר. וגם במה שהיה מצוה פעמים לאוריה שיבוא לביתו לשכב עם אשתו לכסות על עוונו, שנראה דבר מכוער אחר אשר הוטמאה ונאסרה עליו, הנה לא חטא דוד באחד מארבע גופי עבירות שנמצאו בעינינו וכו', ואולם אחרי מותו (של אוריה) היה הולד כשר כי על כן הוכשר ליענש בו, ולכן התפלל עליו כל השיעור ההוא, מה שלא דבר מזה אם היה הולד ממזר. אמנם באמת חטא למידת החסידות והנקיות המחוייב לאיש שלם כמוהו, שאע"פ שהיה איסור בת שבע איסור שאפשר לבוא לידי היתר במיתתו למפרע, לא היה לו לחטוא בה לאכלה פגה. והנה במכשלה הזאת הפילתו לענוש לאוריה על מרד שהיה בידו למחול לו, כי בידוע כי ממידת חסידות למחול אף על פי שתהיה הדת עוזרת להעניש וכו', ואין ספק שלא היה מענישו על אומרו ואדוני יואב וכו', אלא שהוצרך לכך לפטור את אשתו למפרע, והיה הדבר מכוער וחטא חמור אליבא דכולי עלמא שלאו דינא גמירי. וזה כוונת הכתוב וכו', אבל הכוונה לו אף על פי שלא עברת את פי ה' כעובר על הדת, מכל מקום כבר נהגת מנהג קלות ובזיון בדברו במה ששכבת אשת איש בעודה תחתיו עד שהוצרכת להכות אותו בחרב לקחת אותה לך לאשה בהיתר וכו'. ויתכן שעל זאת הכוונה אמר דוד על החטא הזה עצמו לך לבדך חטאתי והרע בעיניך עשיתי, והלא חטא לאוריה שני חטאים עצומים, אלא שהבחינות המשפטיות הנזכרות הנה הוא מן חומר הדין יוצא נקי בדינו, ולא נשאר רק מה שחטא למידת החסידות המחוייבת אליו יתעלה מכל השלמים הראויים להידמות אליו", עכ"ל.   

וכ"כ עוד הרי"ף בפירוש על העין יעקב (סנהדרין קז., שבת נו.), והחיד"א בספר מראית עין (שבת נו.), והגרי"ח בבן יהוידע (יומא סו:), ומרן הגר"ע יוסף בספר מאור ישראל (שבת נו.). 

ומעתה יש לנו לשאול, מדוע אם כן הכניס עצמו דוד המלך לכל זה. וכי לא ידע שיש חילול ה' בדבר.

ונראה לבאר בזה, כי כשראה דוד המלך מן הגג את בת שבע שהיא רוחצת וביקש להביאה אליו, אין זה כי תקפו יצרו ח"ו, שהרי נביא הוא ושולט הוא על יצרו באופן מוחלט, וכאשר הובא לעיל. אלא שהבין דוד שבודאי זימן לו הקב"ה לראותה לצורך איזה דבר ולא כדי להחטיאו, שהרי קיי"ל (חולין ה: אבות דרבי נתן פ"ח אות ח. ועי' בתוספות חולין שם) שאפילו בהמתן של צדיקים אין הקב"ה מביא תקלה על ידן, וכל שכן לצדיקים עצמם. ועל כן הבין דוד שאין הוא רואה כעת סתם אשה שרוחצת, אלא שצריך הוא לעשות משהו. ולכן הוא שולח לשאול מי היא האשה הזאת, וכאשר השיבו לו שזאת בת שבע, הבין מיד מדוע זימן לו הקב"ה שיראה אותה כשהיא נטהרת, כיון שאין אשה מתעברת אלא סמוך לטבילתה, ועל כן עליו לקחתה כעת. לפי שהיא האשה המזומנת לו וממנה צריך לבוא הגואל, ועתה הוא הרגע שהיא יכולה להתעבר, ולכן שולח דוד לקחתה.

ולכן יובן גם מדוע אין דוד מנסה להסתיר זאת, אלא שולח שליחים להביאה אליו, והרבה ידעו מכך שהביאה לביתו, ומלכתחילה לא ניסה דוד להעלים דבר זה, לפי שידע את האמת שאינה נשואה כלל לאוריה, ואם זימן לו הקב"ה לראותה כעת, סימן הוא שצריך דוד לקחתה.

אלא שעדיין יש לנו ליישב מה שאמרו בגמרא (כתובות ט:) שדוד לקחה באונס, ואילו בפסוק נאמר "ותבוא אליו", שמשמע שהיה זה בהסכמה. וראה להריטב"א (כתובות ט:) שהקשה כיצד מתיישבים דברי הגמרא עם מה שאמרו בגמרא (שבת נו.) שהאומר דוד חטא אינו אלא טועה, והרי לדברי הגמרא שהיה זה באונס בודאי שחטא דוד. והביא שרבינו תם פירש שהיוצא למלחמת דוד היה כותב גט ללא שום תנאי, ואם ישוב מן המלחמה היה חוזר וכונס, והלכך לא חטא דוד כלל. ומה שאמרו בגמרא שהיו אומרים לדוד הבא על אשת איש וכו', מלבינים היו את פניו שלא כדין.[17] וע"ע למהרש"א (חידושי אגדות, עבודה זרה ה. ד"ה שהקים) שכתב שלכן אמרו בגמרא שדוד הקים "עולה" של תשובה, כי העולה באה על המחשבה, והנה דוד לא חטא במעשה בת שבע, אבל לפי העולה על המחשבה חטא מיהת ונענש עליו, עיי"ש.  

וראיתי להגאון רבי ראובן מרגליות בספר מרגליות הים (סנהדרין קז. אות ח) שביאר בשם ספר אפריון שלמה שביאר מה שאמרו "התם אונס הוה", היינו שדוד היה אנוס במעשה זה.

ובספר מאור ישראל (שבת נו.) הביא בשם ספר עצי ארזים (סי' יא סקי"ב) שכתב שדבר זה צריך יישוב לפי שפשט הכתוב משמע שהיה ברצונה, וחלילה לומר שהיה מאיים עליה להורגה אם לא תסכים לבוא אליו, וכתב ליישב על פי מאי דקיימא לן פיתוי קטנה אונס הוא, עיי"ש.[18]

ואפשר ליישב עוד, שבתחילה היה הדבר בגדר אונס, לפי שמסתמא לא הבינה בת שבע כיצד תוכל לעשות דבר כזה, אולם לאחר שהביאה אליו הסביר לה דוד את כל העניין ואז נתרצתה. אולם עדיין נחשב זה בגדר אונס, לפי דקיימא לן (רמב"ם פ"א מהל' איסורי ביאה ה"ט) תחילתו באונס וסופו ברצון, אונס הוא.

אי נמי, יש ליישב דברי הגמרא שכתבו כן כלפי מה שהיה נראה למראית העין שחטא דוד, כיצד לא נאסרה עליו. אבל לפום קושטא באותו מעשה עצמו של דוד לא נעשה איסור כלל, ודו"ק היטב.

עוד אפשר לומר, שכיון שאי אפשר לסרב למלך, הוי הדבר בגדר אונס.  

אלא שדוד המלך על אף שידע שאין שום דופי במעשהו מצד הדין, הבין שעל כל פנים יכול להיות מזה חילול ה', ולכן מנסה הוא בכל כוחו שלא יהא חילול השם בדבר. אך כשרואה הוא שאינו יכול להימלט מזה ולהסתיר את הדבר, שולח הוא את אוריה אל מותו, וק"ל.

ומה שאמרו חז"ל (שבת שם) "שביקש לעשות ולא עשה", ביאר רבינו יוסף חיים (בן יהוידע שם) שהרע שביקש דוד לעשות הוא על מה שרצה להיות אוריה שוכב עמה, שציוהו לילך לביתו אחר שידע שהיא מעוברת. ונמצא שרצה לתלות באוריה את בנו שנולד ממנו, ודבר זה יצא ממנו חורבא בעניין ערוה. ועוד שאם ילך אוריה לביתו וישכב עם בת שבע נמצא שהוא שוכב עם מעוברת חבירו, ויש איסור בדבר. וכל שכן לדעת הסובר שנתקדשה בת שבע לדוד באותה ביאה, כי היו שם עדי יחוד, אם כן היה אוריה שוכב עם אשת איש ממש. ולדבר זה שרצה לעשות נתכוונו שביקש דוד לעשות רע, אך באמת לא נעשה הרע הזה, כי אוריה לא רצה לילך לביתו, וגם למחר כשאמר לו דוד שילך לביתו והשיב לו אוריה על זה, לא הכריחו דוד שילך לביתו. ובאמת שדוד נתחרט על מה שחשב לעשות, עכ"ד.

ובאמת שיסוד דברי הגרי"ח מבוארים ומפורשים בדברי הזוהר (אחרי מות דע"ח ע"ב), וז"ל "עֶרְוַת אִשָּׁה וּבִתָּהּ לֹא תְגַלֵּה. תָּאנָא, בְּתִקּוּנֵי מַטְרוֹנִיתָא אוֹקִימְנָא אִלֵּין עֶרְיָין, אַף עַל גַּב דְּאִינּוּן בְּאִתְגַּלְיָיא וּבִסְתִּימָא, וְתַמָּן בַּת בְּנָהּ וּבַת בִּתָּהּ. דְּהָא עָלְמָא אִצְטְרִיךְ לוֹן, וְאִינּוּן יִשּׁוּבָא דְּעָלְמָא, כְּמָה דְּאוֹקִימְנָא. וּמַאן דְּגַלֵּי חַד עֶרְיָיתָא מִנַּיְיהוּ, וַוי לֵיהּ, וַוי לְנַפְשֵׁיהּ, דְּהָא גַּלֵּי בְּגִין דָּא עֶרְיָין אָחֳרָנִין. וְתַנְיָא מִלָּה בַּתְרָאָה דְּעֶשֶׂר אַמִירָן דְּאוֹרַיְיתָא, לֹא תַחְמוֹד אֵשֶׁת רֵעֶךָ, בְּגִין דְּהַאי כְּלָלָא דְּכֻלְּהוּ. וּמַאן דְּחָמִיד אִתְּתָא אָחֳרָא, כְּאִלּוּ אַעְבָּר עַל אוֹרַיְיתָא כֻּלָּא. בְּרַם לָא אִית מִלָּה דְּקַיְּימָא קָמֵי תְּשׁוּבָה. וְכָּל שֶׁכֵּן אִי קַבִּיל עוֹנְשֵׁיהּ כְּדָוִד מַלְכָּא. אָמַר רִבִּי יוֹסֵי, תָּנֵינָן, כָּל מַאן דְּחָב וְאִתְפְּרַשׁ מֵהַהוּא חוֹבָא, תְּשׁוּבָה קָא מְעַלְּיָיא לֵיהּ טְפֵי. וְאִי לָאו, לָא סָלִיק בִּידֵיהּ תְּשׁוּבָה, וְלָא מְעַלְּיָיא לֵיהּ.

אִי הָכִי, דָּוִד הֵיךְ לָא אִתְפְּרַשׁ מִבַּת שֶׁבַע לְבָתַר. אָמַר לֵיהּ, בַּת שֶׁבַע דִּידֵיהּ הֲוַת, וְדִידֵיהּ נָטִיל, דְּהָא מִית בַּעְלָהּ. דְּתַנְיָא, אִזְדַּמְּנַת הֲוַת בַּת שֶׁבַע לְדָוִד, מִיּוֹמָא דְּאִתְבְּרֵי עָלְמָא, וּמָה עַכְּבַא לֵיהּ. דְּנָטַל בְּרָתֵיהּ דְּשָׁאוּל מַלְכָּא, וְהַהוּא יוֹמָא נָטַל לָהּ אוּרִיָּה בְּרַחֲמֵי, אַף עַל גַּב דְּלָא הֲוַת דִּילֵיהּ. לְבָתַר אָתָא דָּוִד, וְנָטִיל דִּילֵיהּ, וְעַל דְּדָוִד דָּחִיק שַׁעֲתָא קָמֵי קוּדְשָׁא בְּרִיךְ הוּא לְקָטְלָא לְאוּרִיָּה וּלְמֶעְבַּד הָכִי. אַבְאִישׁ קָמֵיהּ, וְאַעְנָשׁ לֵיהּ לְדָוִד, דְּהָא קוּדְשָׁא בְּרִיךְ הוּא בָּעָא לְאָתָבָא לֵיהּ לְדָוִד, לְקַיְּימָא לֵיהּ מַלְכוּתָא קַדִּישָׁא עִלָּאָה. וְכַד תָּאַב, לְדִידֵיהּ תָּאַב", עכ"ל. הרי מפורש שדוד לקח את בת שבע שהיתה ראויה לו, ואין לו בזה שום איסור. אלא שהתביעה כלפיו על שמיהר וחיפש איך להרוג את אוריה.

ומעתה יובן מה שאמר הפסוק על דוד על שעשה את הישר בעיני ה' ולא סר מכל אשר ציוהו כל ימי חייו, רק בדבר אוריה החתי. וכל זה אינו סותר כלל את המסופר בעניין בת שבע, לפי שבאמת שם לא היה זה חטא כלל, ורק בדרך בה נהג עם אוריה היתה טענה כלפיו, שבאופן הריגתו היה חילול השם.

ועל כן מיד כשהודה דוד והתוודה על מעשהו, אמר לו הנביא "גם ה' העביר חטאתך", לפי שאין כאן חטא שבין אדם לחבירו ואין הוא צריך לרצות את חבירו כדי שיתכפר לו, אלא החטא הוא רק כלפי המקום ולזה סולח הקב"ה מיד למי שמתודה ושב בתשובה לפניו.

ואין להקשות מדברי רבי יוחנן בן נורי בגמרא (יומא פו:) שביאר ארבעה חילוקי כפרה, ועל עוון חילול השם אמר שאינו מתכפר עד שימות ממש. וכן פסק הרמב"ם (פ"א מהל' תשובה ה"ד), ואם כן כיצד נתכפר לו לדוד רק במה ששב בתשובה. לפי שאין כוונת רבי יוחנן בן נורי אלא רק למי שחילל השם במה שעבר עבירה, וכמדוקדק בלשון הרמב"ם "במה דברים אמורים, בשלא חילל את השם בשעה שעבר וכו'", אבל מי שלא חטא כלל, אלא רק נגרם חילול השם במעשיו, וכמו שאירע אצל דוד המלך, לזה די שישוב בתשובה ויתכפר לו, ואינו צריך שיתכפר לו במיתה דוקא. ואפשר שדבר זה רמוז במה שאמר הנביא לדוד "גם ה' העביר חטאתך לא תמות", ודו"ק.[19]

ומעתה יובן גם מדוע מתאבל דוד ובוכה על אותו הילד, כיון שאין הילד הזה ממזר כלל, ולכן הוא גם עושה פירסום מהדבר ואינו מנסה להסתיר את מות הילד, לפי שאין כאן פגם כלל. וכ"כ מרן הגרע"י בספרו מאור ישראל (שבת שם) שזו הוכחה ברורה שלא חטא דוד בבת שבע, שאילו היתה אשת איש והיה הילד ממזר, והוא מזכרת עוון על מה שעשה, יותר היה לו להתפלל על הילד שימות שבזה תתקבל תשובתו, ע"כ.

ולכן גם מצינו שלא נענש דוד במה שעשה ולא איבד את מלכותו עבור זה, לעומת מלכים אחרים שאיבוד מלכותם, כיון שלא במעשהו שום דבר שפוגם במלכות, אלא דבר שבינו לבין ה' לבד.

ומעתה יובן מאמר חז"ל "כל האומר דוד חטא אינו אלא טועה, לפי שנתכוונו לחטא של איסור, ובזה לא חטא דוד כלל, וכמו שנתבאר לעיל. וראה להחיד"א (דברים אחדים, דרוש י לשבת הגדול, ח"א עמ' קמו) שכתב לבאר מדוע נקטו חז"ל בלשון שלילה "אינו אלא טועה", ולא אמרו סתם "האומר דוד חטא, טועה". לפי שלא נתבע דוד אלא לפי גודל מעלתו, ואם היה אדם פשוט בעלמא עושה כן, לא היה נתבע כלל, אבל רק אצל דוד לגודל ערכו נאמר עליו שחטא, וזה שאמרו אינו אלא טועה, כי הכל טעות בזה, עכ"ד. וכ"כ בספרו פתח עינים (שבת שם) שנקטו בלשון זה, לפי שאין שהאומר כן אין בדבריו שום צד אמת, אלא הכל הבל וטעות גמור, עיי"ש. והיינו שאצל דוד רק לפי דרגתו נחשב לחטא, וק"ל.

עוד מתבאר בדברי הגמרא (שבת שם) שמה שדוד שלח את אוריה למות במלחמה, ולא דן אותו בסנהדרין, הוא החילול ה' שבגללו נתפס דוד, ועל אף שהיה אוריה חייב מיתה בהיותו מורד במלכות, עם כל זה היה לדוד לדונו כדי שלא ייראה כאילו עשה כן משיקולים שאינם נקיים. וראה להמאירי (שבת שם) שכתב "אף על פי שדיני המלכות דינים קבועים הם, ויש לה רשות להרגו ביתר ממה שאין יד הסנהדרין שולטת להרוג, כמו שיתבאר במקומו. מכל מקום כל שבא להרוג מצד כבודו ונקמתו, ראוי לו לדונו בסנהדרין עד שלא יאמרו שיהו כעס או קנאה מביאין אותו לכך, ומכל מקום אם עשה אינו נענש. והוא שאמרו את אוריה החתי הכית, שהיה לך לדונו בסנהדרין ולא דנתו, ואף על פי כן דרשו ואותו הרגת בחרב בני עמון, מה עמון אי אתה נענש עליו וכו'", עכ"ל. והיינו שאמרו בגמרא (סנהדרין שם) שדוד אכלה פגה, דהיינו שאם היה ממתין ודנו בסנהדרין ומחייבו מיתה כדינו, הרי שלא היה כאן לזות שפתים כלל.[20]

ובספר מרגליות הים (לרבי ראובן מרגליות, סנהדרין קז. אות ז) ביאר על פי זה מה שאמרו בגמרא (עבודה זרה שם) שלא היה דוד ראוי לאותו החטא וכו', שאם חטא יחיד אומרים לו כלך אצל יחיד. שאין הכוונה שחטא כדי להורות תשובה, אלא שבאמת לא חטא, שכל האומר דוד חטא אינו אלא טועה, אלא כוונת חז"ל להקשות מדוע סיבבו מן השמים שייראה הדבר כאילו חטא, ועל זה תירצו כדי להורות תשובה ליחיד.

כיצד בא דוד על בת שבע ללא קידושין

עוד עלינו לבאר, מדוע לא נחשב לדוד לאיסור מה שהיה עם בת שבע ללא קידושין. שהנה מצינו להפוסקים שנחלקו באיסור קדשה, שלדעת הרמב"ם (פ"א מהל' אישות ה"ד) שכל הבועל אשה לשם זנות בלא קידושין, לוקה מן התורה, מפני שבעל קדשה. אמנם הראב"ד השיג עליו שאין נקראת קדשה אלא המופקרת לכל אדם, אבל המייחדת עצמה לאיש אחד אין בה לא מלקות ולא איסור לאו, והיא הפילגש הכתובה, ע"כ. וראה בחלקת מחוקק (אבן העזר סי' כו סק"א) שגם להראב"ד יש על כל פנים איסור דרבנן בזה, דהא בית דין של דוד גזרו על הפנויה.

אמנם אין דין זה נוגע לדוד המלך כלל, לפי שכתב הרמב"ם (פ"ד מהל' מלכים ה"ד) "וכן לוקח מכל גבול ישראל נשים ופלגשים, נשים בכתובה וקדושין, ופלגשים בלא כתובה ובלא קידושין, אלא יחוד בלבד קונה אותה ומותרת לו, אבל ההדיוט אסור בפילגש", עכ"ל. הרי שלמלך אין איסור בדבר, וכן הוא בנוגע לדוד.

ויתרה מזו, כתבו הפוסקים שמותר למלך ליקח פלגש אפילו בעל כרחה, וכ"ה בשו"ת הריב"ש (סי' שצח), ובשו"ת הרדב"ז (סי' אלף רצו), ובמעשה רוקח (פ"א מהל' אישות ה"ד), וראה להמלבי"ם (בראשית כ, ב).  

טעם שגלגל הקב"ה מעשה זה

והנה בטעם הדבר שנתגלגל הדבר שיוולד בן לדוד המלך שממנו יוולד המשיח בדרך שנראית לא כשרה, יש להבין על פי מה שכתב בכתבי האר"י ז"ל (ליקוטי תורה, איוב ד"ה ענין איוב) וז"ל "כי החיצונים, כשיש נשמה יקרת הערך ביניהם, אינם מניחים אותה לצאת משם כלל, האמנם כוונתם לטמאה בכל הבא בידם, כדי שתשאר תמיד בידם וכו', לכן כשרואים איזה מקום פגום עד מאוד, הם נותנים שם אותו הנשמה ומניחים לצאת כדי שתתקלקל ממה שהיתה ותחזור להם יותר פגומה מבראשונה, כדי שתעמוד בידיהם ימים רבים, והנה שמור סוד זה, כי כבוד אלהים הסתר דבר", ע"כ.

ובפירוש מתוק מדבש על הזוהר (פרשת וירא עמ' תקסט) כתב בשם הרמ"ק כי סוד ענין זה מה שכל השתלשלות דוד וזרעו ומלך המשיח הוכרח לבוא באופן זה הוא, כי מעת שחטא אדם הראשון נתערבו כל הנשמות טוב ברע בערבוביא ונבלעו בתוך הקליפה, והקליפה אינה מנחת את הנשמות הקדושות שנבלעו בה לבוא לעולם, אמנם כשרואה הקליפה מקום מאוס ומטונף של זיווג איסור וטמא חושבת שיהיה לה חלק ונחלה בזה על ידי שהנשמה תתטנף עוד יותר, אז מנחת את הנשמה לצאת מתחת רשותה, והקב"ה מרמה את הקליפה ומסבב סיבות שהנשמה ההיא תצא מתחת ידה ותאיר את העולם בקדושתה, ולפי שנשמת דוד וזרעו היו נשמות גבוהות וקדושות, הקליפה לא רצתה להניחם לצאת מתחת ידה, לכן סיבב הקב"ה שישתלשל זרע דוד מעמון ומואב דרך זיווג מאוס של לוט עם בנותיו כשנשתכר ביין, שעל ידי זה תניח הקליפה להוציא אותן הנשמות מתחת ידה לפי שחשבה שעוד יתטנפו ויטמאו יותר, ומטעם זה יצאה נשמת מלך המשיח מבכירה שהיתה חצופה, הכל כדי לרמות את הקליפה שלא תעלה על דעתה שמכאן תצא נשמת מלך המשיח, וכל זה בא להורות איך הקב"ה מסבב סיבות על ידי תחבולות שונות להוציא רצונו הטוב מכח אל הפועל, עכ"ד.

ובספר נועם אלימלך (פרשת קורח ד"ה וידבר) בביאור דברי המדרש (במדבר רבה מא, א) על הפסוק מצאתי דוד עבדי, היכן מצאו בסדום. ביאר שהוא על דרך דאיתא בספרי המקובלים הטעם למה יצא אברהם מתרח, וכן כמה צדיקים קדושים יצאו מאבות הטומאה. ופירשו שזה מחמת המקטרגים החיצונים שבראותם הנשמה העליונה וגבוהה אינם מניחים לה לצאת לעולם ועושים כל מיני תחבולות לעכבה. מה עושה הקב"ה, נותן אותה בגוף טמא ואז מניחין אותה, ועל ידי זה באה הנשמה לעולם, כי גם הם בראותם שיורדת למקום טמא סוברים שבודאי אי אפשר שתעלה במעלות קדושים ומניחים לה לצאת, עכ"ד. וכן מבואר טעם זה בדברי מהר"ל מפראג בספר גבורות ה' (פרק יח, ד"ה ותביאהו), ובספר דעת תורה (לרבינו ירוחם הלוי, פ' וישב בביאורים לח, טו) ולהגאון מסאטמר בספר ויואל משה (מאמר ישוב ארץ ישראל, סי' טז), עיי"ש.

וכאן המקום להביא מדרש קדום, שהובא בספר תורת המנחה[21] (פרשת בשלח, דרוש כג), וז"ל "ישי אבי דוד, לאחר שנולדו לו שבעה בנים ושתי בנות, עמד ופירש מאשתו. ואחר שלש שנים בא השטן וביקש להכשילו בעבירה. שכן דרכו של היצר הרע שהוא רודף אחר הצדיקים וכל משאו ומתנו בהם, ככתוב ואליך תשוקתו. וכל כך הסיתו, עד שחשקה נפשו בשפחתו. ואמר לה הרי את בת חורין, קשטי עצמך ובואי ליני עמי הלילה. מה עשתה השפחה, הלכה וסיפרה הדברים לגבירתה ואמרה לה בואי והצילי נפשי ונפש בעלך מגיהנם, ובואי והכנסי במקומי וליני עימו את. וכן עשתה הגברת בתחבולות הנשים, והיה סבור שבא על השפחה[22] והוא היה בא על אשת חיקו, ובלילה ההוא נתעברה בדוד.[23] וכשנודע וניכר העובר, באו הבנים וסיפרו לאביהם שאמם מעוברת. אמר להם דעו בני כי זינתה אמכם והיא הרה לזנונים, שכבר יש לי שלש שנים שפרשתי ממנה. אמרו הבנים, אם כן נהרוג אותה. אמר להם אם תהרגו אותה תוציא לעז עליכם, הניחוה עד שתלד, והולד שתלד נגדל אותו כמי שמגדל אסופי מן השוק, ולכשיגדל יהיה עבד שלנו רועה בצאן. וכן עשו, כשגדל דוד גרשוהו מעל שולחן אביהם ומאסוהו ותעבוהו, ובדד ישב מחוץ לאהלי מושבו, וישב כך מרוחק ומאוס מהם שמונה ועשרים שנה.

לסוף שמונה ועשרים שנה אמר הקב"ה לשמואל לך ואשלחך אל ישי בית הלחמי, כי ראיתי בבניו לי מלך. וכל משום שנאמר לי, הוא לגדולה ולשם ולתפארת, והיו לי הלוים, כי לי בני ישראל, וכיהנו לי, שמן משחת קודש יהיה לי, והרבה כיוצא בזה. וכשבא שמואל אל ישי והביא לפניו הבכור, אמר לא בחר ה' בזה. וכן גם את השני גם את השלישי גם כל השבעה, אמר לא בחר ה' באלה. והיה שמואל יושב ומצפה להביא לפניו אחרים. וישי כשראה שהביא לפניו כל שבעה בניו ולא משח לאחד מהם, הלך וישב לו רחוק ממנו, ולא עלה על לבו דוד כלל. וכשראה אותו שמואל שהלך וישב לו, אמר לו התמו הנערים, וכי אין לך בן אחר, זה אי אפשר, שהרי ה' יתברך אמר לי ראיתי בבניו לי מלך. מיד חשב ישי שמא אותו שנתעברה אשתי מזנונים הוא מתייחס על שמי ונקרא בני, שכל המגדל יתום בתוך ביתו נקרא על שמו. השיב ישי ואמר עוד שאר הקטן, ורמז בו איך תעמיד מלך על ישראל מי שבא מן הערוה. ועל כן אמר שאר, ולא אמר נשאר או נותר, אלא שאר, מן שארה הנה זימה הוא. אמר לו שמואל אף על פי כן תביאהו לי ואראהו. וזהו שאמר שלחה וקחנו כי לא נסוב עד בואו פה. מיד כשבא ועמד לפניו אמר הקב"ה לשמואל וכי משיחי עומד ואתה יושב, תקום מפניו, קום משחהו כי זה הוא, ע"כ.[24]

ביאור דברי חז"ל שלעתיד לבוא דוד המלך נבחר לברך את ה'

בגמרא (פסחים קיט:) אמרו שעתיד הקב"ה לעשות סעודה לצדיקים ביום שיגמל חסדו לזרעו של יצחק, לאחר שאוכלין ושותין נותנין לו לאברהם אבינו כוס של ברכה לברך ואומר להן איני מברך שיצא ממני ישמעאל. אומר לו ליצחק טול וברך, אומר להן איני מברך שיצא ממני עשו. אומר לו ליעקב טול וברך אומר להם איני מברך שנשאתי שתי אחיות בחייהן שעתידה תורה לאוסרן עלי. אומר לו למשה טול וברך, אומר להם איני מברך, שלא זכיתי ליכנס לארץ ישראל לא בחיי ולא במותי. אומר לו ליהושע טול וברך אומר להן איני מברך שלא זכיתי לבן, דכתיב יהושע בן נון, נון בנו יהושע בנו. אומר לו לדוד טול וברך אומר להן אני אברך ולי נאה לברך שנאמר כוס ישועות אשא ובשם ה' אקרא, ע"כ. ויש להבין, מדוע דוד המלך נאה יותר מכולם לברך את ה', והלא לכאורה לכל האחרים המוזכרים שם נאה יותר, שהם לא חטאו כלל.[25]

בפירוש יפה תואר (על המדרש שמות רבה, כה י ד"ה הה"ד) כתב שדוד בירך משום שראוי שמלך שבארץ יברך את המלך שבשמים, ודבר זה בא ללמד שהקב"ה הוא מלך מלכי המלכים, והשררה והמלוכה ממנו ניתנה, ולפיכך בירך דוד לא מחמת כבוד עצמו, אלא מחמת כבוד הקב"ה שזהו כבודו.

וראה בעקדת יצחק (פרשת בשלח, סוף שער מא) שביאר בדרך אחרת, כי הברכה ראויה למי שגמל לו ה' טובה והרבה עמו חסד בכל ענייניו, ומכל אלו שהוזכרו לא היה מי שהרבה לו הקב"ה חסדר כמו דוד, שלכולם אירעו דברים שלא כרצונם, לאברהם ויצחק נולדו בנים רשעים, וכן ליעקב הוצרך לצאת לבית לבן, ורימה אותו לישא שתי אחיות, ומשה רבינו לא נכנס לארץ ישראל, ויהושע לא זכה לבן. אך דוד הקב"ה הצילו מכל אויביו, ונתן לו מלכות לו ולבניו לעולם, עיי"ש.[26]

והחיד"א (מראית העין, פסחים שם) כתב שדוד סבר שאם לא יברך יאמרו שאכן אינו ראוי לברך מחמת שחטא בבת שבע ואוריה, אבל על שאר הצדיקים שלפניו לא יסברו שמחמת איזה פגם לא בירכו, אלא יאמרו שמחמת ענוותנותם לא רצו לברך, ולפיכך הוכרח לברך כדי להורות שלא חטא בבת שבע ואוריה. 

עוד אפשר לבאר, שדברי חז"ל אמורים כלפי הסעודה של הגאולה לעתיד לבוא, ומי שראוי לברך בה אינו בהכרח מי שהוא גדול במעלה מעל כל מי שנמצא שם, אלא דוקא למי שפעל ביותר כדי שתבוא הגאולה, ויזכו לשמוח באותה הסעודה. ועל כן אין נאה ומתאים יותר לכך מאשר דוד המלך ע"ה שהיה מוכן לסכן את שמו הטוב, ובלבד שתימשך שושלת דוד שממנה עתיד להיולד מלך המשיח לעם ישראל, והבן.

ובגמרא (מועד קטן ט.) אמר רב יהודה אמר רב בשעה שביקש שלמה להכניס ארון למקדש דבקו שערים זה לזה אמר שלמה עשרים וארבע רננות ולא נענה פתח ואמר שאו שערים ראשיכם וגו', ולא נענה, כיון שאמר ה' אלהים אל תשב פני משיחך זכרה לחסדי דוד עבדך מיד נענה באותה שעה נהפכו פני שונאי דוד כשולי קדירה וידעו הכל שמחל לו הקב"ה על אותו עון, ע"כ. וביאר במאור ישראל (שבת נו.) כי הנה עוון גילוי עריות גורם לסילוק שכינה מישראל, וכמו שנאמר ולא יראה בך ערות דבר ושב מאחריך, ומכיון שראו שדוקא בזכות דוד נפתחו השערים של בית המקדש והוכנס הארון לקדש הקדשים ושרתה שכינה בישראל, ידעו שניצול אותו צדיק מעוון זה. ורק שהכל באופן יחסי לרוב קדושתו נחשב כאילו חטא, שנגרם חילול ה' על ידי כך, ע"כ.

סיכום כל האמור לעיל

א. לדוד המלך היתה נבואה, ודבר זה מנוגד בהחלט להבנה שדוד חטא או הלך אחר תאוותו, אלא כל מעשיו לשם שמים ומתוך יראת שמים.

ב. אוריה לא היה נשוי כלל לבת שבע, וכל מה שדיברו חז"ל על גט שנתן לבת שבע היה רק למראית עין, אבל על פי האמת היתה בת שבע מיועדת לדוד, ולכן גם לא קרב אליה אוריה מעולם.

ג. אוריה היה מורד במלכות, והיה חייב מיתה, ועל כן לא היה כל עוון בהריגתו.

ד. חטאו של דוד לא היה על עצם המעשה, אלא רק על האופן בו פעל שיש בו משום חילול ה'.

ה. מלך מותר ליקח נשים פנויות בעל כרחן, וקונה אותן ביחוד בעלמא.

ו. הקב"ה מסובב הדבר שמשיח צדקנו יגיע לעולם מתוך מעשה שנראה כעבירה.

---

[1]. וכמו דקיי"ל (יומא פז. שו"ע אור"ח סי' תרו סעי' ב) שמי שחטא לחבירו ומת, צריך לילך לקברו ולבקש מחילה ממנו.

[2]. וראה ברמב"ם (בהקדמה לביאור פרק חלק בסנהדרין) שכתב "היסוד השנים עשר הוא להאמין שיבוא המשיח וכו', ובכלל היסוד הזה שאין מלך לישראל אלא מדוד ומזרע שלמה דוקא, וכל החולק בעניין המשפחה הזו הרי זו כפר בה' ובדברי נביאיו".

[3]. וכתב עוד שאף שחז"ל אמרו שדוד לא חטא, מ"מ לא נוח לו לומר כן, אלא נראה לו שחטא ועשה תשובה, ושכן מורים פשטי הכתובים, עכ"ד. (וחזר על דבריו בביאורו לתהלים מזמור נא). והוא פלא, כיצד יתכן שמסרב לקבל דברי חז"ל בגמרא, וצ"ע. ושמא יש לבאר זאת על דרך מ"ש האור החיים הקדוש (בהקדמתו לפירוש על התורה) "ולפעמים אמשוך בקסת הסופר בפשטי הכתובים בדרך משונה מדרשת חז"ל. וכבר גליתי דעתי שאין אני חולק ח"ו על הראשונים אפילו כמלא נימא, אלא שהרשות נתונה לדורשי תורה לעובדה ולזורעה" וכתב עוד (בתחילת פרשת האזינו) "והגם שקדמוננו בחרו דרך אחרת, כבר אמרנו שע' פנים לתורה, ובענין האגדה יכולים לפרש הגם שיהיה הפירוש מנגד לדבריהם, כל שאין הניגוד בדברי הלכה". וראה עוד בפירוש תוספות יום טוב (נזיר פ"ה מ"ה) שכתב "הרשות נתונה לפרש במקראות כאשר עינינו רואות חיבורי הפירושים שמימות הגמרא, אלא שצריך שלא יכריע ויפרש שום דין שיהיה סותר דעת בעלי הגמרא", ע"כ ודו"ק. 

וע"ע להאור החיים (דברים א, כה) שכתב "הגם שאין אדם דן גזרה שוה אא"כ קיבלה מרבו (פסחים סו.), בכיו"ב לגלות פשטי הכתובים הודיעונו רבותינו ז"ל שיכולים לגלות בגז"ש כזו וזה פשוט להולכים באור החיים". וראה בנמוק"י (ב"ק ריש פ"ח) בשם הרא"ה שכל דבר שיודעים בו שכן האמת יש רשות להביאו מגז"ש. ואציין מקומות שמצינו להמפרשים שביארו עניין ע"פ גזרה שוה שכתבו מדעתם, עי' להרא"ם (בראשית לז, ב) עה"פ ויבא יוסף את דבתם רעה אל אביהם שכתב מהיכן למדו חז"ל על ג' דברים שאמר יוסף אבר מן החי ומזלזלין בבני השפחות וחשודין על העריות. וראה למהר"ל מפראג (גור אריה שם) מה שהקשה ע"ד הרא"ם. וע"ע להאלשיך (שמות ב, כג) מהיכן למדו שפרעה היה רוחץ בדם ילדי ישראל. וע"ע באלשיך (אסתר ב, ט), ובהגהות היעב"ץ (סוטה יג.) מהיכן למדו חז"ל שאפילו הסוסים והחמורים ספדו ליעקב אבינו.

[4]. וראה להרמב"ם בפיה"מ (אבות פ"א מ"ו) שכתב על דברי המשנה שם שאמרו והוי דן את כל האדם לכף זכות, וז"ל "עניינו כשיהיה אדם שלא תדע בו אם צדיק הוא אם רשע, ותראהו שיעשה מעשה או יאמר דבר שאם תפרשהו על דרך אחת יהיה טוב ואם תפרשהו על דרך אחרת יהיה רע, קח אותו על הטוב, ולא תחשוב בו רע. אבל אם יהיה האדם נודע שהוא צדיק מפורסם ובפעולות הטובות, ונראה לו פועל שכל ענייניו מורים שהוא פועל רע ואין אדם יכול להכריעו לטוב אלא בדוחק גדול, ואפשר רחוק, הוא ראוי שתיקח אותו שהוא טוב, אחר שיש שום צד אפשרות להיותו טוב, ואין מותר לך לחשדו, ועל זה אמרו כל החושד בכשרים לוקה בגופו", עיי"ש. 

[5]. רש"י פירש שכותב גט כריתות לאשתו על תנאי, שאם ימות תהא מגורשת מעכשיו. ובתוס' כתבו שלפירוש רש"י צ"ל שאע"ג שאוריה בא מן המלחמה, התנאי היה שאם לא ישוב בסוף המלחמה, שיהא גט. והקשו על זה מהמשנה (גיטין עג.) שלרבי יהודה באותם הימים עד שמת הרי היא אשת איש לכל דבריה. וא"כ לרבי יהודה היתה בת שבע אשת איש גמורה. ועל כן נראה לר"ת לומר שהיוצא למלחמת בית דוד היה מגרשה לגמרי בלא שום תנאי, ע"כ.

[6]. עי' ברש"י ובתוס' שם מ"ש בזה.

[7]. עי' ברמב"ן וברשב"א (שם) שאף שדוד בא עליה ברצון, מ"מ כיון שבת שבע נבעלה באונס, ולא נאסרה לאוריה, גם על דוד לא נאסרה, שהאיסור של הבועל תלוי באיסור של הבעל, וכיון שלא נאסרה לבעל גם לבועל לא נאסרה.

[8]. ועי' להמלבי"ם (מלכים א, א) שביאר מדוע הוצרך הכתוב לספר עניין אבישג השונמית, ושכיסו לדוד בבגדים ולא נתחמם, עיי"ש.

[9]. וע"ע בראש יוסף (שבת שם) שלכאורה אפשר לומר שחטא ועשה תשובה ונמחל לו, ולכך מקורב הוא לה', שהרי גדולים בעלי תשובה. ותירץ שאולי כוונת הגמ' שאם ה' עמו אי אפשר לו לחטוא, והניח בצ"ע.

[10]. וראה בתורת חיים (סנהדרין קז.) ובבן יהוידע (שם) שכתבו שלכן רצה דוד שיאמרו בתפילה אלהי דוד כשם שאומרים את כל שלשת האבות, לפי שגם הוא רגל במרכבה ביחד איתם. וראה עוד להחיד"א (דבש לפי מער' ד אות יד) מ"ש לבאר בזה.

[11]. עי' בפני יהושע (קידושין עו:) ולהחיד"א בחומת אנך (תהלים מזמור לח) שהביאו כן בשם מדרש חז"ל. 

[12]. הובא במעם לועז (בפירושו על שמואל א יז, מט).

[13]. וע"ע במ"ש במעם לועז (בביאורו לספר שמואל א, יז נ) בשם מהר"ם אלשיך שאוריה אמר לדוד אם אני פותח לך את החרב תתן לי אשה יפה שבעמך, אמר לו דוד הן. ופתח החרב ואח"כ נתגייר ונתן לו את בת שבע. וע"ע בשו"ת יחוה דעת ח"ז (סי' קצט) אם אוריה החתי היה גר.

[14]. ועפ"ז יש ליישב מה שהקשה בפני יהושע (בהקדמה לכתובות, ד"ה והואיל) איך קיבלה בת שבע גט מאוריה קודם המלחמה, והרי היתה פחותה מבת שש, ולדעת רש"י (גיטין סד: ד"ה אינה) אין קטנה פחות מבת שש שנים יכולה לקבל גט גם ע"י אביה, ודו"ק.

[15]. והובאו דברי הזוהר הנ"ל בספר פתח עינים להחיד"א (שבת נו.) וראה עוד בפירוש מתוק מדבש שביאר לפי זה מדוע נאמר בפסוק שבת שבע היתה לאוריה "כבת", היינו שנהג עמה כמו בתו, מה בתו לא נגע בה כך בבת שבע לא נגע.

וראה בפרשת דרכים (דרוש יב) שהביא להירושלמי (סנהדרין פ"ב ה"ג) שלחד מ"ד שם אסור למלך לישא אלמנת הדיוט, שכלי שנשתמש בו הדיוט לא ישתמש בו מלך. וקשה מבת שבע שנשא דוד אלמנת אוריה. וכתב שבת שבע לא נבעלה לאוריה מעולם, ודוד ידע כן על פי נביא, ע"כ. ודבריו נסתרים מדברי הזוהר הנ"ל שאמר הקב"ה שדוד לא ידע שאוריה לא היה עמה.

וראה עוד במעם לועז (שמואל ב, יא ד) שהביא מי שפירש שכיון שטבלה בת שבע לנדתה, הרי זה סימן שלא היתה מעוברת, ולכך לא היה צריך הבחנה.

[16]. וראה במאירי שכתב כדברי רש"י, וביאר שמ"מ נקרא מרידה במה שהשוה כבוד עבד לכבוד המלך, שקרא שניהם אדונים בפני המלך. ובזה יש ליישב דברי רש"י. וכ"כ במהרש"א מדפשיה ליישב קושיית התוס' על רש"י. וראה להמהר"ל בבאר הגולה (באר החמישי פרק י) שכתב שאין להקשות שאין זו מרידה מה שקרא ליואב אדון, לפי שבאמת היה אדונו, אלא בודאי היא מרידה גמורה, לפי שהיה לו לומר ועבדך אדני יואב, וכמו שמצינו אצל אחי יוסף שאמרו לו עבדך אבי כשדברו על יעקב אבינו. ואין חילוק כין שימרוד הרבה או מעט, אלא כל דבר שהוא כנגד המלך נקרא מרידה, עכ"ד. וראה במנחת חינוך (סוף מצוה רנז) שלמד מכאן שהמתפלל על רבו או אביו לא יאמר "אדוני אבי" או "רבי", שאין להזכיר בפני המלך על אדם אחר ולקוראו אדוני, עיי"ש.

[17]. וע"ע בתוס' (שם) שכתבו דהא דאמרינן (ב"מ נט.) מוטב שיבעול אדם ספק אשת איש ואל ילבין פני חבירו ברבים, מנלן מדוד. קרי ליה ספק אשת איש לפי שהיו מגרשים בצנעה והעולם סבורים שהיא אשת איש, עכ"ד. והיינו שבאמת דוד לא חטא, ובחינם ציערוהו.

[18]. וראה עוד במאור ישראל שם מה שהביא בשם הגהות חשק שלמה (כתובות ט. ונדפס בש"ס בסוף מסכת נדה) בשם אחיו רבי בצלאל. 

[19]. וראיתי עוד למי שרצה ליישב שכיון שאמרו חז"ל (סנהדרין קז.) שנצטרע דוד, ומצורע חשוב כמת (נדרים סד.), הרי שנתכפר לו ב"מיתה" זו.

[20]. וראה בתוס' (מגילה יד:) שהקשו ממ"ש בגמ' (מגילה יד.) מורד במלכות לא צריך למדייניה, ותירצו דהכי פירושו שלא צריך לדונו כשאר דיני נפשות שדנין בו ביום וביום שלאחריו לחובה, אלא אפילו בו ביום גומרים לחובה, אבל לדונו ודאי צריך. ובזה יישבו גם מה שישב דוד בסנהדרין, אע"פ שאין מושיבין מלך בסנהדרין (סנהדרין יח:), ששם הטעם משום שאין זה כבודו להיות יושב ושותק, אבל גבי מורד במלכות כבודו הוא להיות יושב ושותק לפי שהוא נוגע בדבר. ובעיון יעקב (שבת נו.) תירץ שכאן שאני, והיה לו לדוד לדונו כדי להוציא עצמו מחשד ולא יתחלל שם שמים על ידו לומר שהרגו שלא כדין בשביל לישא את אשתו. 

[21]. לרבינו יעקב סקלי, תלמיד הרשב"א. וכ"ה בילקוט המכירי (תהלים קיח, כח). וראה להחיד"א שהביא ג"כ מדרש זה (בשינוי קצת) בספרו שמחת הרגל (בביאור מזמור מה אשיב לה'), ופירש עפ"ז את המזמור כולו. ועוד הביאו בספר יוסף תהילות (מזמור סט) עה"פ מוזר הייתי לאחי ונכרי לבני אמי, עיי"ש. וגם מרן רבינו עובדיה יוסף זצ"ל בחזון עובדיה (בביאור על הגדה של פסח, עה"פ אבן מאסו הבונים) הביא מדרש זה.

[22]. ויש לשאול מכאן על מאמר חז"ל (ב"ב יז.) ד' מתו בעטיו של נחש, בנימין בן יעקב ועמרם אבי משה וישי אבי דוד וכלאב בן דוד, והיינו שלא חטאו מעולם. וכאן מבואר שנתכוין ישי עכ"פ לעבירה, ודרשו חז"ל (נזיר כג. קידושין פא.) שאפילו אם נתכוין לעבור עבירה אפילו אם לא עבר בפועל, צריך כפרה, וכמו מי שנתכוין לאכול בשר חזיר ואכל בשר טלה שצריך כפרה, וכ"ה ברמב"ם (פי"ב מהל' נדרים הי"ח), עיי"ש. וראה במדרש (ב"ר פה, ח) שדרשו לגבי יהודה בן יעקב, שביקש לעבור ולא לילך אל תמר, וזימן לו הקב"ה מלאך שהוא ממונה על התאוה, אמר לו יהודה היכן אתה הולך, מהיכן מלכים עומדים, מהיכן גדולים עומדים, ועל כן הלך אליה יהודה בעל כרחו שלא בטובתו, עיי"ש. ואפשר שגם כאן היה כך, ונמצא שהלך ישי בעל כרחו, והוי כמו הוראת שעה, ואינו נחשב לו לעבירה כלל, וצ"ע. ושו"ר בפירוש הרד"ל על המדרש (ויק"ר יד, ה. אות יז) שכתב שישי שמת בעטיו של נחש לא יתכן שיתכוין בזה רק להנאתו, ולא לקיום המצוה, ע"כ. ונראה שר"ל שגם כשהיה ישי עם שפחתו חשב לקיים המצוה, ולא עשה כן רק להנאתו גרידא, ובכה"ג לא הוי בכלל נתכוין לאכול בשר חזיר ועלה בידו בשר טלה, ששם הוא דוקא כשנתכוין למלאת תאוותו, ודו"ק.    

[23]. ויל"ע שא"כ דוד הוא בכלל בני תמורה, שעליהם דרשו חז"ל (נדרים כ:) וברותי מכם המורדים והפושעים בי, וכ"ה בשו"ע (אור"ח סי' רמ סעי' ג). והיינו שיש לו ב' נשים וכסבור לבוא על זו ובא על אחרת (רש"י שם). וגם כאן הרי נתכוין ישי לבוא על שפחתו. וכיו"ב הקשו המפרשים על ראובן שנתעברה בו לאה כשהיתה עם יעקב, אבל היה זה כאשר יעקב חשב שהוא עם רחל, ונמצא א"כ שראובן בכלל בני תמורה. וראה להראב"ד בבעלי הנפש (שער הקדושה) ובשטה מקובצת (נדרים שם) בשם הרי"ץ מ"ש ליישב אודות ראובן, אמנם גם על פי תירוצם עדיין לא מיושב המעשה הנ"ל בדוד. וראה להמ"א (סי' רמ סק"ט) שכתב ליישב שבני תמורה הוא כשמתכוין לגוף אחד ונזדמן לו גוף אחר, כמו שאילו יעקב היה רואה את רחל שוכבת במיטה ונתכוין לגוף הזה, ואחר כך נזדמנה לו לאה תחתיה, שאז חשוב בני תמורה, כי לא נתכוין לגוף ששימש. אבל יעקב כשנכנס לחופה לא ראה את רחל, רק את לאה ונתכוין לגוף הזה, רק היה לו טעות שסבר שהיא רחל, וזה לא חשוב בני תמורה, ע"כ. וע"פ תירוצו יש ליישב גם המעשה בישי אבי דוד, וק"ל. ושו"ר להחיד"א בברכי יוסף (אור"ח שם) שהקשה מדוע לא נחשב דוד לבן תמורה, והביא מחלוקת במפרשים אם בן תמורה הוא רק כשנתכוין לאשה אחרת שהיא ערוה בשבילו, או אפילו בשתי נשיו נאמר ד"ז, ולאומר שאין ד"ז אלא כשנתכוין לאשה שאסורה לו, יש לומר שישי שחרר תחילה את שפחתו, או כמ"ש הרמ"ע מפאנו (עשרה מאמרות, מאמר חיקור דין ח"ג פ"י) שישי קידשה על תנאי, והיה בדעתו לקדשה בביאה כדין, נמצאת שאינה שפחתו. והחיד"א עצמו תירץ שבני תמורה הוא רק כשפשע בכך שהיה לו לבדוק ולידע מי היא, ולא עשה כן. אמנם יעקב שמסר לרחל את הסמנים, אך לאה ידעה את הסמנים ועשתה לו את הסמנים, לא היה צריך לחשוב שהיא לאה ושרחל גילתה לה את הסמנים. ושכ"כ הרמ"ע מפאנו (עשרה מאמרות שם) שישי מסר את הסמנים לשפחתו והיא הלכה ומסרה את הסמנים לגבירה, ולכן אין זה בכלל בני תמורה, כיון שהם עשו את שלהם והשתדלו בסמנים, אלא שלא עלה בידם, ע"כ. והגרי"ח בשו"ת רב פעלים (אור"ח ח"ג סי' י) תירץ שאצל יעקב וישי לא שייך כלל בני תמורה, לפי שהיו צדיקים גמורים, ובשעת התשמיש לא היה להם תאוה גשמית בזה, והיו מתכוונים רק לתאוה רוחנית נפשית, ולא מרגישים במעשה ולא חושבים ומציירים בדעתם בעת דבקותם את האשה שלהם שהם משמשים עמה, ובאותה השעה כאילו אינו משמש עם האשה, ועל כן לא שייך לומר אצלם עניין של תמורה. שיעקב אבינו בשעת מעשה מחשבתו היתה למעלה בזיווגי המידות העליונות, ולא חשב על רחל ולא נתכוין לה ולא נתן על לבו לא רחל ולא אחרת, וכן ישי בעת התשמיש ממש לא חשב לא על פלגשו ולא על אשתו ולא הרגיש עם מי הוא דבק, ולכן אצלם לא שייך עניין בני תמורה כלל, עכ"ד.

[24]. וראה להרמ"ע מפאנו (עשרה מאמרות, מאמר חיקור דין חלק ג פרק י) שכתב שישי היה נבוך בדין לא יבוא עמוני ומואבי בקהל  ה', שדרשו חז"ל (יבמות עז.) עמוני ולא עמונית, והיתה ההלכה הזאת רופפת עד אותו הדור, והואיל והיה ישי נכד רות המואביה חשש שהוא פסול לבוא בקהל, ולכן פירש מאשתו. ושיחרר שפחתו על תנאי, אם כשר אני לבוא בקהל הרי את משוחררת ואני מקדשך, והבנים יהודים כשרים. ואם אני אסור לבוא בקהל איני משחררך, והילדים יהיו עבדים כמותך, אשחררם ויהיו כשרים (עי' קידושין סט.), ע"כ.

[25]. וראה לעיל שהובאו דברי הגמ' (סנהדרין קז.) שהאבות עמדו בנסיון ועל כן מזכירים שמם בתפילה, משא"כ דוד שלא עמד בנסיון. וגם צ"ע מה שאמר אברהם שלא נאה לו לברך לפי שיצא ממנו ישמעאל, הרי גם מדוד יצא אבשלום.

[26]. וראה עוד ביאורים בזה במהר"ל (נצח ישראל פרק לג), ובשל"ה (פסחים, מצה שמורה אות רמד), ובמהרש"א (פסחים שם).